Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-348-9
13x19.5 cm, 255 s.
Liste fiyatı: 25,00 TL
İndirimli fiyatı: 20,00 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Slavoj Zizek diğer kitapları
Kırılgan Temas, 2002
Yamuk Bakmak, 2004
Ahir Zamanlarda Yaşarken, 2011
Komünizm Fikri, 2012
Komünizm: Yeni Bir Başlangıç, 2015
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
İdeolojinin Yüce Nesnesi
Özgün adı: The Sublime Object of Ideology
Çeviri: Tuncay Birkan
Yayına Hazırlayan: Bülent Somay
Kapak Resmi: Max Ernst
Kapak Tasarımı: Semih Sökmen, Emine Bora
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Ocak 2002
4. Basım: Temmuz 2011

Kant’ı Sade’la, Hegel’i Lacan’la, Marx’ı Freud’la, Lacan’ı Hitchcock’la: Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi ile başlayan eserlerinin bütününde, “metinlerarası” okumanın devrimci, altüst edici gücünü sergiliyor. Hegel’in diyalektiği icat eden ama idealist bir filozof olmanın ötesine gidemeyen, “modası geçmiş” bir düşünür olmadığını onu böyle Lacan ile birlikte okuduğumuzda anlıyoruz. Marx’ın eserinin politik iktisattan ibaret olmadığını, psikanalize ışık tutan, hatta onu var kılan “semptom” kavramını Marx'ın icat etmiş olduğunu da gene Lacan’dan öğreniyoruz. “Anlaşılmazlığıyla”, dil oyunlarına gömülmüşlüğüyle ünlü Lacan’ı “popüler” Hollywood filmleriyle bir arada okuduğumuzda, esrar perdesi kalkıyor birden. “Ahlakçı” Kant, sapkınlığın düşünürü Sade ile birlikte yeni bir anlam kazanıyor. Freud Marx’a ışık tutuyor, Amerikan karton filmleri de Sade’a. Ve hepsi birden içinde yaşadığımız çağı biraz da olsa anlamlandırmamıza yarayabilecek, neyi, nasıl, niçin değiştirebileceğimize dair ipuçları veriyorlar elimize.

İÇİNDEKİLER
Özsöz, Ernesto Laclau
Teşekkürler
Giriş

I. Semptom
    1. Marx Semptomu Nasıl İcat Etti?
    2. Semptomdan Sinthome'a
II. Öteki'deki Eksik
    3. "Che Vuoi?"
    4. Yalnızca İki Kere Ölünür
III. Özne
    5. Gerçek'in Hangi Öznesi?
    6. "Sadece Töz Olarak Değil, Özne Olarak da"

Sözlük
Kaynakça
OKUMA PARÇASI

Ernesto Laclau, Önsöz, s. 7-13

Bütün büyük düşünce gelenekleri gibi, Lacancı psikanalitik teori de çeşitli yönlerde etkiler yaratmıştır. Bu aydınlatıcı etkiler, söz konusu teoriyi kapalı ve sistematik bir teorik bütünden çok, birbirinden epey farklı düşünce akımlarını besleyen dağınık bir esin kaynağı olarak sunma eğilimi göstermiştir. Nitekim Lacan'ın alımlanma biçimi ülkeden ülkeye değişmiştir; her bir ortam kendisi de uzun bir zaman dilimi içinde kayda değer dönüşümlerden geçmiş bir teorik çalışma gövdesinin farklı veçhelerini vurgulamıştır. Fransa'da ve genelde Latin ülkelerinde Lacan daha çok klinik bir etki yaratmış, dolayısıyla bu etki psikanaliz pratiğiyle yakından bağlantılı olmuştur. Bunun en önemli veçhesi de psikanalistlerin bu anlayışa uygun bir biçimde örgütlenmiş olan kurumlarda –önce L'école freudienne de Paris, sonra da L'école de la cause freudienne'de– gördükleri mesleki eğitim olmuştur. Bu, Lacancı teorinin kültürel etkisinin daha geniş çevrelere –edebiyata, felsefeye, film teorisine, vb.– uzanmadığı anlamına değil, bu uzantılara rağmen klinik pratiğin temel referans noktası olarak kaldığı anlamına gelir.

Anglosakson ülkelerde, klinik veçhenin bu merkezi yeri büyük ölçüde kaybolmuştur ve Lacan'ın yarattığı etki neredeyse münhasıran edebiyat-sinema-feminizm üçgeni etrafında dönmüştür. Örneğin 1970'lerde "dikiş" teorisiyle öne çıkan Screen dergisiyle bağlantılı çalışmalar (Stephen Heath, Colin McCabe, Jacqueline Rose) ya da feminizm alanında, "fallik gösteren" gibi bazı Lacancı kavramların ataerkil düzenin işleyişini serimlemek üzere eleştirel bir biçimde kullanılışı (Juliet Mitchell, Jacqueline Rose ve m/f dergisi çevresindeki grup). Bu arada Anglosakson dünyadaki eğilimin, Lacancı teorinin genel "postyapısalcılık" alanıyla –örneğin yapıbozumla– arasındaki yakınlıkları vurgulama yönünde olduğunu, oysa Fransa'da düşünce akımları arasındaki ayrım ve karşıtlıkların daha fazla ifade edildiğini belirtmekte fayda var.

Bu ulusal değişkenlere, ayrıca, Lacancı teoriye ilişkin değişik yorumların getirdiği farklılaşmayı ve bunu diğer teorik yaklaşımlarla eklemlemeye yönelik çeşitli girişimleri de eklememiz gerekir. Yorum konusunda, Fransa'da farklı Lacancı "kuşaklar" arasındaki karşıtlığa dikkat çekmemiz gerek. Bir yanda, klinik sorunları ve psikanaliz sürecinde Simgesel'in oynadığı canalıcı rolü vurgulayan "eski okulu", yani ilk kuşak Lacancıları (Octave ve Maud Mannoni, Serge Leclaire, Moustafa Safouan, vb.) görüyoruz. Bu yaklaşım büyük ölçüde, Lacan'ın yüksek yapısalcılık dönemi olan 1950'lerde yazdığı ve İmgesel'i istikrarlı bir simgesel matrise göre açıklanması gereken bir dizi değişken olarak sunan yazılarına dayanır. Öte yandan, genç kuşak (Jacques-Alain Miller'in başını çektiği Michel Silvestre, Alain Grosrichard, vb.), Lacan'ın öğretisinin farklı safhaları arasındaki ayrımlara dikkat çekerek ve merkezi rolün, simgeselleştirmeye direnen şey olarak Gerçek kavramına verildiği son safhanın önemini vurgulayarak, Lacancı teoriyi biçimselleştirmeye çalışmıştır. Lacancı teoriyi diğer teorik yaklaşımlarla eklemleme girişimleri konusunda ise, daha çok Almancada (Hermann Lang, Manfred Frank, vb.) gerçekleşmiş olan bir sahiplenmeden, yani Lacan'ın yorumbilgisi (hermeneutics) tarafından sahiplenilmesinden söz edilmelidir en başta. Bu sahiplenme esasen, yorumbilgisel "önyargılar ufku" kavramının psikanalize uygun felsefi temeli sunabileceğini gösterme girişiminden oluşur. Buna, Althusser ve takipçilerinin (özellikle de Michel Pêcheux'nün) yaptığı Marksist-yapısalcı Lacan yorumunu da eklemek gerekir. Bu okumada Lacancı psikanaliz, tarihsel materyalizmle bağdaşan bir özne anlayışı içeren tek psikolojik teori olarak sunulur.

Bu genel çerçeve içinde, Zizek'in bu kitabının da dahil olduğu Sloven Lacan okulu son derece özgün özelliklere sahiptir. Latin ve Anglosakson dünyalarında yapılanların tersine, Lacancı kategoriler esas itibarıyla felsefi ve siyasi bir nitelik arzeden bir düşünme tarzı içinde kullanılır. Sloven teorisyenler analizlerini edebiyat ve sinema alanına da genişletme yönünde bazı çabalarda bulunmuşlarsa da, klinik boyut tamamen ortadan kalkmıştır. Bu okula damgasını vuran iki ana özellik vardır. Birincisi, ısrarla ideolojik-siyasi alana göndermede bulunmasıdır: İdeolojinin temel mekanizmalarını (özdeşleşme, ana-göste-renin rolü, ideolojik fantazi) betimlemesi ve teorileştirmesi; "totalitarizm"in özgüllüğünü ve farklı değişkenlerini (Stalinizm, faşizm) tanımlamaya ve Doğu Avrupa'daki radikal demokratik mücadelelerin temel özelliklerinin taslağını çıkarmaya çalışması. Lacancı point de capiton kavramı temel ideolojik işlem olarak kavranır; "fantazi" toplumsal alanın etrafında yapılandığı temel yarılmayı ya da "antagonizma"yı gizleyen imgesel/düşsel bir senaryo haline gelir; "özdeşleşme" ideolojik alanın kurulmasını sağlayan süreç olarak görülür; keyif, ya da jouissance, ırkçılık gibi söylemlerde işbaşında olan dışlama mantığını anlamamızı sağlar. Sloven okulunun ikinci ayırıcı özelliği, Lacancı kategorilerin klasik felsefi metinlerin analizinde kullanılmasıdır: Platon, Descartes, Leibniz, Kant, Marx, Heidegger, Anglosakson analitik geleneği ve hepsinden önce de Hegel. Sloven teorisyenlere kendilerine özgü "çeşni"lerini, Hegelci yönelimleri verir: Hegel'in felsefesine ilişkin yeni bir okuma; Hegel'in farazi panmantıkçılığı ya da onun düşünme tarzının sistematik karakterinin, bütün farklılıkların Aklın nihai düşünümü içinde yokolmasına yol açtığı düşüncesi gibi uzun süredir benimsenen varsayımları geride bırakan bir okuma geliştirmeye çalışırlar.

Sloven okulunun üretimi daha şimdiden dikkate değer boyutlara varmıştır. Bugün, Lacancı teori Slovenya'da en önde gelen felsefi yönelimdir. Ayrıca "Slovenya Baharı" denilen, son yıllardaki demokratikleşme kampanyalarının da başlıca referans noktalarından biri olmuştur. Siyasi başyazarlığını Zizek'in yaptığı haftalık dergi Mladina, bu hareketin en önemli sözcüsüdür.

Sloven teorisyenlerin radikal demokrasi sorunlarına duydukları ilgi ve Lacancı Gerçek kavramını, Hegemonya ve Sosyalist Strateji' de Chantal Mouffe ile benim "antagonizmaların kurucu karakteri" adını verdiğimiz şeyle ilişkilendirme çabaları verimli bir düşünsel alışveriş imkânı yarattı. Zizek, Essex Üniversitesi Kamu Yönetimi Bölümü'nde, İdeoloji ve Söylem Analizi hakkındaki araştırma programımızı birçok defa ziyaret etti; bu temaslardan bir dizi ortak araştırma projesi doğdu. Tabii ki bu aramızda tam bir fikir birliği olduğu anlamına gelmiyor: Bize göre, Sloven okulu başlangıçta Lacancı teori ile postyapısalcılık arasında çok katı bir ayrım çizgisi çekiyordu; ayrıca Hegel okumalarına ilişkin olarak da bir dizi çekincemiz var. İlki konusundaki farklılıklarımız tartışmanın gidişatı içinde azalma eğilimine girmişse de, ikincisi konusunda tartışmalar hâlâ sürüyor. Yine de, bu farklılıklara rağmen, Sloven okulunun Hegel yorumunun zenginliği ve derinliği su götürmez. Bu okulun Hegelcilik ile Lacancı teoriyi bir araya getiren özel bileşimi, halihazırda Avrupa düşünce sahnesindeki en yenilikçi ve ümit vadeden teorik projelerden birini temsil ediyor.

Bu noktada bu kitabı okuma konusunda bir dizi öneride bulunmak istiyorum. Okur kitabı hangi yazın türüne yerleştireceğini kolayca şaşırabilir. Klasik anlamda bir kitap değil bu kesinlikle; yani, içinde bir argümanın önceden belirlenmiş bir plana göre geliştirildiği sistematik bir yapı değil. Her biri bitmiş birer ürün olan ve diğerleriyle oluşturduğu "bütünlük" sadece ortak bir sorunun tematik olarak tartışılmasından kaynaklanan denemelerden oluşan bir derleme de değil. Bir argümanın ilerletilmesi anlamında değil, farklı söylem bağlamları içinde yinelenmesi diyebileceğimiz bir anlamda, birbirlerini karşılıklı olarak aydınlatan bir dizi teorik müdahale diyebiliriz bu kitaba. Kitabın temel tezi –"özne" kategorisi "özne konumları"na indirgenemez, çünkü özne, özneleşmeden önce bir eksikliğin öznesidir– ilk bölümde formüle ediliyor: Bu tezi yineleyen sonraki bölümlerin her biri bunu, bu tezi farklı bir açıdan aydınlatan yeni bir söylem bağlamı içinde yapıyor. Ama bu inceltim süreci ille de aşama aşama bir ilerlemenin sonucu olmadığı için, metin bir sonuca değil, bir kesinti noktasına ulaşıyor ve böylece okuru, yazarın yapmış olduğu söylemsel çoğaltımı kendi başına sürdürmeye davet ediyor. Nitekim, Zizek'in Lacan, Hegel, Kripke, Kafka ya da Hitchcock'tan bahsettiği yerde, okur da Platon'a, Wittgenstein'a, Leibniz'e, Gramsci'ye ya da Sorel'e gönderme yaparak devam edebilir. Ve bu yinelemelerin her biri, argümanı salt tekrar etmenin ötesinde kısmen inşa eder. Zizek'in metni, Barthes'ın "yazılabilir metin" dediği şeyin önde gelen örneklerinden biridir.

Bu kitap ayrıca teorik dilleri günlük hayatın dillerinden ayıran barikatları yıkmaya yönelik örtük bir davet de içeriyor. Üstdil kavramına yöneltilen çağdaş eleştiriler, genel bir sınır ihlalinin yolunu hazırladı zaten, ama Zizek'in sinemadan felsefeye, edebiyattan siyasete hareket eden metni bu bakımdan özellikle zengin. Kendi teorik perspektifine "katı bir aşkınlık" atfeden ya da "vaka hikâyeleri"nden oluşan mitolojik dünyada yaşamayı sürdüren hiç kimse bu kitabı okurken kendini rahat hissetmeyecektir. Gerçek'in mevcudiyetinin her türlü simgeleştirmeye dayattığı sınırlar, teorik söylemleri de etkiler; bunun getirdiği radikal olumsallık, neredeyse pragmatist bir "kurucu tamamlanmamışlığa" dayalıdır. Bu bakış açısından, Gerçek üzerindeki vurgu, zorunlu olarak, her türlü nesnelliğin olanaklılık koşullarının daha derinden araştırılmasına yol açar.

Yazarın kendisi kullandığı kategoriler arasında çok daha incelikli bir açık gönderme sürecini yerleştirmeyi tercih etmişken, benim bu kategorilere dair sistematik bir resim çizmeye kalkışmam Zizek'in metnine ihanet etmek olurdu. Yine de, siyasi analiz açısından taşıdıkları verimliliği göz önünde bulundurarak, metindeki iki kilit noktaya dikkat çekmek isterim. Birincisi Saul Kripke'nin betimleyicilik-kar-şıtlığının siyasi analizde kullanılmasıyla ilgili. Betimleyiciler ile betimleyicilik-karşıtları arasındaki tartışma, adların nesnelere nasıl göndermede bulundukları sorunu etrafında döner. Betimleyicilere göre, aradaki bağ bir adın anlamının ürünüdür – yani her ad bir grup betimleyici özellik içerir ve gerçek dünyada bu özellikleri sergileyen nesnelere göndermede bulunur. Oysa betimleyicilik-karşıtlarına göre, ad nesneye, onların deyimiyle "birincil vaftiz" sayesinde göndermede bulunur; nesnenin vaftiz edildiği esnadaki bütün betimleyici özellikleri ortadan kalkmış bile olsa, ad bu nesneye göndermede bulunmayı sürdürür. Benim gibi Zizek de betimleyicilik-karşıtlarından yana saf tutuyor. Ama tartışmaya çok önemli bir değişken getiriyor. Her türlü betimleyicilik-karşıtı yaklaşımın temel sorunu, nesnede, betimleyici özelliklerinin ötesinde, onun özdeşliğini kuran şeyin ne olduğunu –yani "değişmez adlandırıcı"nın nesnel karşılığını oluşturan şeyin ne olduğunu– belirlemektir. Bu noktada Zizek şu argümanı sunar: "Betimleyicilik-karşıtlığının en azından standart versiyonunda şu gözden kaçmaktadır: Bütün karşı-olgusal durumlarda bir nesnenin özdeşliğini bu şekilde, yani bütün betimleyici özelliklerini değiştirerek garanti altına almak, adlandırmanın kendisinin geri dönüşlü etkisidir: Nesnenin özdeşliğine dayanak olan şey adın kendisidir, gösterendir. Olası bütün dünyalarda aynı kalan, nesnedeki bu 'artı/fazla', 'kendinde kendinden fazla olan bir şey'dir, yani Lacancı objet petit a'dır: Pozitif gerçeklikte onu boşuna ararız, çünkü pozitif bir tutarlılığı yoktur, çünkü bir boşluğun –gösterenin ortaya çıkışıyla gerçeklikte açılmış olan bir süreksizliğin– pozitifleşmesinden ibarettir." Şimdi, bu argüman canalıcı önemdedir. Çünkü eğer nesnenin birliği adlandırmanın kendisinin geri dönüşlü etkisi ise, o zaman adlandırma, önceden kurulmuş bir özneye boş bir ad atfedilen katıksız nominalist bir oyundan ibaret değildir. Nesnenin kendisinin söylemsel inşasıdır. Bu argümanın bir hegemonya ya da siyaset teorisi için yarattığı sonuçları görmek zor değildir. Eğer betimleyici yaklaşım doğru olsaydı, o zaman adın anlamı ve nesnelerin betimleyici özellikleri önceden verili olur, bu da toplumsal kimliklerin siyasi inşasına yer açabilecek herhangi bir söylemsel hegemonik çeşitleme olanağını devre dışı bırakırdı. Ama eğer nesneleri adlandırma süreci tam da onları kurmakla aynı kapıya çıkıyorsa, o zaman nesnelerin betimleyici özellikleri esasen istikrarsız ve her türlü hegemonik yeniden eklemlenmeye açık olacaktır. Adlandırmanın esasen performatif karakteri, her türlü hegemonya ve siyasetin önkoşuludur.

İkinci nokta, kitabın son bölümünde tartışılan töz-özne ilişkisiyle ilgili. Öznenin töze indirgenmesi Spinoza'nın felsefesinin merkezi önermesidir ve Althussercilik gibi Marksist akımlar tarafından bayrak edilmiştir ("Tarih öznesiz bir süreçtir"). Her türlü radikal nesnelcilik ancak bu indirgeme sayesinde onaylanabilir. Bu töz özcülüğünün çoğunlukla özne özcülüğünün tek alternatifi, onun doluluğunu ve pozitifliğini onaylayacak tek alternatif olarak sunulmuş olduğuna işaret etmek önemlidir (Kartezyen cogito'nun öznenin kendisine değişmemiş töz kategorisini nasıl bahşettiğini hatırlayın). Ama Zizek'in özne kategorisini yeniden devreye sokması, bu özcülüğü her türlü temelden yoksun bırakır. "Eğer öz kendi içinde bölünmüş değilse, eğer –aşırı yabancılaşma hareketi içinde– kendini yabancı bir Kendilik olarak algılamıyorsa, o zaman öz/görünüş ikiliği tutunamaz. Özün bu kendi içinde bölünmüşlüğü, özün yalnızca 'töz' değil, 'özne' de olduğu anlamına gelir: Daha basit ifade edersek, 'töz', kendini görünüş dünyasında, olgusal nesnellikte yansıttığı ölçüde özdür; 'özne' de kendisi de bölünmüş olduğu ve kendini yabancı, pozitif olarak verili bir Kendilik olarak yaşadığı ölçüde tözdür. Paradoksal bir biçimde şöyle diyebiliriz: Özne tam da kendini töz olarak (yani, kendi başına varolan yabancı, verili, dışsal, pozitif bir Kendilik olarak) yaşadığı sürece tözdür; 'özne' 'töz'ün kendi kendisiyle arasındaki bu iç mesafeye verilen addan, tözün kendini yabancı bir şey olarak algılayabildiği bu boş yere verilen addan başka bir şey değildir."

Bunlar, yapı-özne ikiciliğini kırarak "toplumsal faillik" sorununu açıkça her türlü nesnelciliğin ötesine giden terimlerle dile getirdikleri içindir ki, benim de hararetle destekleyeceğim önermelerdir. Töz –nesnellik– kendini tam olarak kurmayı başaramadığı için özne vardır; öznenin yeri yapının tam merkezindeki yarıktadır. Nitekim fail ile yapı arasındaki ilişki hakkındaki geleneksel tartışma, temelden yanlış görünmektedir: Mesele artık bir özerklik meselesi, bütünüyle "nesnellikler" olarak kurulmuş iki unsurun birbirlerini karşılıklı olarak sınırladıkları bir determinizm mi/özgür irade mi meselesi değildir. Aksine, özne, tözün kendi kendini kurma sürecindeki başarısızlığının bir sonucu olarak ortaya çıkar. Bana göre, yapıbozum teorisi, öznenin mekânına dair bir teoriye işte burada katkıda bulunabilir. Aslında, yapıbozum her türlü yapının üzerine kurulduğu zemini oluşturanın "karar verilemezler" olduğunu gösterir. Başka bir yazıda, bu anlamda, öznenin karar verilemez yapı ile karar arasındaki mesafeden ibaret olduğunu savunmuştum. Bir siyaset teorisinin, her türlü nesnelliğin olumsal "kökenleri"ni göstermek zorunda olan bir teorinin asıl görevi, karar verilemez bir zeminde verilmiş olan her türlü kararın bütün boyutlarını analiz etmektir. Zizek'in bu kitapta geliştirmeye başladığı teori, bu zorlu göreve yapılan birinci sınıf bir katkıyı temsil ediyor.

Bunlar bu kitabın ele aldığı başlıca temalardan sadece birkaçı. Postmarksist bir çağda demokratik sosyalist bir siyasi proje inşa etmenin sorunlarını ele almaya çalışan teorik bir perspektifin geliştirilmesiyle ilgilenen herkesin bu kitabı okuması elzem.

Devamını görmek için bkz.

Giriş, s. 17-24

Habermas'ın özel olarak "postyapısalcılık" denilen meseleyi ele aldığı Der philosophische Diskurs der Moderne (Habermas 1985) kitabında, Lacan'ın adıyla ilgili tuhaf bir ayrıntı var: Bu addan sadece beş kere ve hepsinde de başka adlarla birlikte söz ediliyor. (Beş örneğin beşini de aktaralım: s. 70: "von Hegel und Marx bis Nietzsche und Heidegger, von Bataille und Lacan bis Foucault und Derrida"; s. 120: "Bataille, Lacan und Foucault"; s. 311: "mit Lévi-Strauss und Lacan"; s. 313: "den zeitgenössischen Strukturalismus, die Ethnologie von Lévi-Strauss und die Lacanische Psychoanalyse"; s. 359: "von Freud oder C. G. Jung, von Lacan oder Lévi-Strauss".) Demek ki Lacancı teori özgül bir kendilik olarak algılanmıyor; Laclau ile Mouffe'un terimini kullanacak olursak, her zaman bir eşdeğerlikler dizisi içinde eklemleniyor. Bataille, Derrida ve öncelikle de Habermas'ın gerçek muhatabı olan Foucault'ya ilişkin upuzun tartışmalara yer veren bir kitapta Lacan'la doğrudan doğruya hesaplaşmak niye böyle reddediliyor peki?

Bu muammanın cevabı Habermas'ın kitabının bir başka tuhaflığında, Althusser'le ilgili tuhaf bir rastlantıda bulunabilir. "Tuhaf rastlantı" terimini Sherlock Holmes'un kullandığı anlamda kullanıyoruz tabii ki; Althusser'in adı Habermas'ın kitabında geçmiyor bile, tuhaf rastlantı dediğimiz de bu. Böylece ilk tezimiz şu oluyor: Bugün düşünce sahnesinin ön sıralarını işgal eden büyük tartışma, Habermas-Foucault tartışması, bir başka karşıtlığın, teorik olarak çok daha geniş kapsamlı olan bir başka tartışmanın, Althusser-Lacan tartışmasının üzerini örtmektedir. Althusser okulunun aniden karanlığa itilmesinde gizemli bir yan var: Teorik bir yenilgiyle açıklanamaz bu. Daha çok, Althusser'in teorisinde çabucak unutulması, "bastırılması" gereken travmatik bir çekirdek vardı sanki; teorik unutkanlığın etkili bir örneğiyle karşı karşıyayız. Peki o zaman, Althusser-Lacan karşıtlığının yerine neden, bir tür metaforik ikameyle, Habermas-Foucault karşıtlığı geçti? Burada işin içine dört farklı etik konum ve aynı zamanda dört farklı özne anlayışı giriyor.

Habermas'la, karşımıza kesintisiz iletişim etiği, evrensel İdeali, saydam öznelerarası topluluk çıkar; bunun ardındaki özne anlayışı, şüphesiz, aşkın düşüncenin eski öznesinin dil felsefesi versiyonudur. Foucault'yla ise, evrenselci etiğe karşı tavır alırız ve bu da etiğin estetikleşmesiyle sonuçlanır: Her özne, evrensel kurallardan hiçbir destek almaksızın, kendine-hâkim-olmanın kendi tarzını inşa etmelidir; kendi içindeki güçlerin antagonizmasını uyumlulaştırmalı – deyim yerindeyse kendini icat etmeli, özne olarak üretmeli, kendi tikel yaşama sanatını bulmalıdır. Foucault'nun kendi tikel öznellik tarzını inşa eden marjinal hayat tarzlarına (örneğin sadomazoşistik eşcinsel evrenine, bkz. Foucault 1984) bu kadar ilgi duymasının nedeni budur.

Bu Foucaultcu özne anlayışının hümanist-elitist geleneğe nasıl girdiğini saptamak hiç de zor değildir: Bu anlayışın en yakın gerçekleşme biçimi, kendi içindeki ihtiraslara hâkim olan ve kendi hayatından bir sanat yapıtı çıkaran, Rönesans'ın "çokyönlü insan" ideali olacaktır. Foucault'nun özne anlayışı daha ziyade klasiktir: kendi üzerinde düşünme ve antagonist güçleri birbiriyle uyumlu hale getirme gücü olarak, benlik imgesini onarma yoluyla "hazların kullanımı"na hâkim olmanın bir yolu olarak özne. Burada Habermas ve Foucault aynı madalyonun iki yüzüdürler – gerçek kopuşu temsil eden ise, belli bir çatlağın, belli bir yarığın, yanlış-tanımanın insanlık durumuna damgasını vurduğu üzerindeki ısrarıyla, ideolojinin sonunun gelebileceği fikrinin kendisinin en mükemmel haliyle ideolojik bir fikir olduğu teziyle Althusser'dir (Althusser 1965).

Althusser etik sorunlar hakkında kapsamlı yazılar yazmış olmamasına rağmen, yapıtının tamamının (Althusser "yabancılaşma" kavramının kendisini reddettiği halde, daha doğrusu tam da reddettiği için) yabancılaşmanın ya da öznel mahrumiyetin kahramanlığı adını verebileceğimiz belli bir radikal etik tavrı cisimleştirdiği açıktır. Mesele yalnızca, ideolojik yanlış-tanıma olarak özne etkisi üreten yapısal mekanizmanın maskesini indirmek zorunda olmamız değildir; aynı zamanda bu yanlış-tanımanın kaçınılmaz olduğunu bütünüyle kabul etmek zorunda olmamızdır – yani tarihsel faaliyetimizin, tarihsel sürecin faili olma rolünü üstlenmemizin bir koşulu olarak belli bir aldanışı kabul etmek zorunda olmamızdır.

Bu perspektifte, öznenin kendisi belli bir yanlış-tanıma sayesinde kurulur: Öznenin kendini ideolojik davanın yaptığı çağrının muhatabı olarak "tanıması"nı sağlayan ideolojik çağırma süreci, zorunlu olarak belli bir kısa devreyi, "ben zaten oradaydım" türünden bir yanılsamayı içerir; bize çağırma teorisinin en gelişkin versiyonunu sunmuş olan Michel Pêcheux'nün işaret ettiği üzere (Pêcheux 1975), bu yanılsamanın komik sonuçları da vardır: "Sen proleterken, tevekkeli değil proleter olarak çağırdılar seni" türünden bir kısa devre söz konusudur. Burada Pêcheux, Marksizmi, şu ünlü şakayı yapan Marx Biraderler'le tamamlar: "Bana Emanuel Ravelli'yi hatırlatıyorsun." "Ama ben Emanuel Ravelli'yim zaten." "Tevekkeli değil, ona benziyorsun!"

Simgesel "öznesiz süreç" içindeki bu Althusserci yabancılaşma etiğinin tersine, Lacancı psikanalizin içerdiği etiğe ayrılma etiği adını verebiliriz. Lacan'ın ünlü "arzuna boyun eğmeme" (ne pas céder sur son desir) düsturu, Gerçek ile simgeselleşmesini birbirinden ayıran mesafeyi ortadan kaldırmamamız gerektiğini anlatmak ister: Arzunun nesnesi-nedeni işlevini gören şey, Gerçek'in her türlü simgeleştirmenin üzerindeki bu fazlasıdır. Bu fazlayla (daha doğrusu, artıkla) uzlaşmak demek, simgesel bütünleşmeye-çözülmeye direnen temel bir çıkmaz ("antagonizma"), bir çekirdek olduğunu kabullenmek demektir. Böyle bir etik konumu, en iyi şekilde, geleneksel Marksizmin toplumsal antagonizma anlayışıyla arasındaki karşıtlık sayesinde bir yere oturtabiliriz. Geleneksel Marksist anlayış birbirine bağlı iki özellik içerir: Bütün diğer antagonizmaları "dolayımlayacak", yerlerini ve özgül ağırlıklarını belirleyecek bir ontolojik önceliğe sahip temel bir antagonizma vardır (sınıf antagonizması, ekonomik sömürü); tarihsel gelişme bu temel antagonizmayı çözmeye ve bu sayede diğer bütün antagonizmaları dolayımlamaya yönelik, bir zorunluluk olmasa da en azından "nesnel bir olasılık" yaratır – ünlü Marksist formülasyonu hatırlayacak olursak, insanlığı yabancılaşmaya ve sınıf ayrımlarına itmiş olan mantık, aynı zamanda onu ortadan kaldırmanın koşulunu da yaratır – Marx'ın çağdaşı Wagner'in, Parsifal'in ağzından söylediği gibi, "die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlug" (Yara ancak onu açmış olan mızrak tarafından iyileştirilebilir).

Marksist devrim, devrimci durum anlayışı bu iki özelliğin birliği üzerine kurulur: Gündelik bilincin, bütün sorunları çözmeksizin –ya-ni toplumsal bütünlüğün antagonist karakterini cisimleştiren temel sorunu çözmeksizin– hiçbir tikel sorunu çözmenin mümkün olmadığını nihayet açıkça anladığı bir metaforik yoğunlaşma durumudur bu. "Normal", devrim-öncesi bir durumda, herkes kendi tikel savaşını verir (işçiler daha iyi ücret almak için greve giderler, feministler kadın hakları için, demokratlar siyasi ve toplumsal özgürlükler için, çevreciler doğanın sömürülmesine karşı, barış hareketlerine katılanlar savaş tehlikesine karşı, vb. savaşırlar). Marksistler bu tikel mücadelelere katılanları, sorunlarının tek gerçek çözümünün küresel devrimde yattığına ikna etmek için bütün yeteneklerini ve tartışma maharetlerini kullanırlar: Toplumsal ilişkiler Sermaye'nin tahakkümü altında olduğu sürece, cinsiyetler arasındaki ilişkilerde her zaman cinsiyetçilik olacaktır, her zaman bir dünya savaşı tehdidi olacaktır, siyasi ve toplumsal özgürlüklerin askıya alınması tehlikesi her zaman olacaktır, doğanın kendisi her zaman acımasız bir sömürünün nesnesi kalacaktır... Demek ki küresel devrim temel toplumsal antagonizmayı yıkarak, saydam, rasyonel olarak yönetilen bir toplumun oluşmasını sağlayacaktır.

"Postmarksizm" denilen şeyin temel özelliği, bu mantıktan kopmasıdır tabii ki – kaldı ki söz konusu mantık ille de Marksist bir anlama sahip olmak zorunda değildir: Marksizm açısından bakıldığında ikincil görünen antagonizmaların neredeyse hepsi bu asli rolü, diğer bütün antagonizmalar için dolayımlayıcı olma rolünü devralabilirler. Örneğin feminist fundamentalizm (kadınlar özgürleşmeden, cinsiyetçilik yok edilmeden hiçbir küresel devrim yapılamaz); demokratik fundamentalizm (Batı medeniyetinin temel değeri olarak demokrasidir; diğer bütün mücadeleler –ekonomik, feminist mücadeleler, azınlıkların mücadeleleri, vb.– temeldeki demokratik, eşitlikçi ilkenin uygulamalarından ibarettir); ekolojik fundamentalizm (insanlığın temel sorunu ekolojik çıkmazdır) ve –neden olmasın?– Marcuse'nin Eros ve Uygarlık'ında ifade edildiği biçimiyle bir psikanalitik fundamentalizm (kurtuluşun anahtarı baskıcı libidinal yapıyı değiştirmektedir: bkz. Marcuse 1955) de mevcuttur.

Psikanalitik "özcülük" paradoksal bir şeydir, zira özcü mantıktan gerçek kopuşu tam da psikanaliz sunmaktadır – en azından Lacancı bir okuma içinde. Yani Lacancı psikanaliz tayin edici bir adım atarak, tikel mücadelelerin indirgenemez çoğulluğunu olumlayan –başka bir deyişle, bunların bir eşdeğerlikler dizisi halinde eklemlenmelerinin her zaman toplumsal-tarihsel sürecin radikal olumsallığına bağlı olduğunu gösteren– bildik "postmarksist" özcülük karşıtlığının ötesine geçer: Bu çoğulluğun kendisini, aynı imkânsız-gerçek çekirdeğe verilen tepkilerin çokluğu olarak kavramamızı sağlar.

Freud'un "ölüm dürtüsü" kavramını ele alalım. Freud'un biyolojizmini tecrit etmek zorundayız elbette: "Ölüm dürtüsü" biyolojik bir olgu değil, haz arayışının, kendini korumanın, insan ile ortamı arasındaki uyumun ötesinde, insanın ruhsal aygıtının kör bir tekrar otomatizmine tabi olduğuna işaret eden bir kavramdır. "İnsan," diye buyurur Hegel, "ölümcül hastalığa yakalanmış bir hayvan"dır, doymak bilmez bir asalağın (akıl, logos, dil) zulmettiği bir hayvan. Bu perspektifte, "ölüm dürtüsü", yani bu radikal negatiflik boyutu, yabancılaşmış toplumsal koşulların dışavurumuna indirgenemez, la condition humaine'i (insanlık durumunu) tanımlayan şeydir. Çözümü yoktur, ondan kaçış yoktur; yapılması gereken onu "aşmak", "ortadan kaldırmak" değil, onunla uzlaşmak, onu korkutucu boyutları içinde tanımayı öğrenmek ve sonra da, bu temel tanıma temelinde, onunla uyum içinde birlikte yaşama tarzı geliştirmeye çalışmaktır.

Her türlü "kültür" bir bakıma bir tepki oluşumudur; insanın doğayla, hayvani iç denge sağlama yöntemleriyle arasındaki göbek bağını koparmasını sağlayan bu dengesizliği, bu travmatik çekirdeği, bu radikal antagonizmayı sınırlama, yönlendirme, işleme girişimidir. Amacın artık bu dürtü antagonizmasını yok etmek olmadığını söylemek yetmez, onu yok etme isteğinin tam da totaliter ayartının kaynağı olduğunu söylemek gerekir: En büyük kitlesel cinayetler ve soykırımlar her zaman uyumlu-varlık-olarak-insan adına, antagonistik gerilimi olmayan bir Yeni İnsan adına işlenmiştir.

Ekolojide de aynı mantıkla karşı karşıyayızdır: İnsanın kendisi "doğanın yarası"dır, doğal dengeye dönüş yoktur; insanın ortamına uyması için yapabileceği tek şey bu gediği, bu yarığı, bu yapısal köksüzlüğü bütünüyle kabullenmek ve ondan sonra da şeyleri mümkün olduğunca onarmaya çalışmaktır; diğer bütün çözümler –doğaya dönmenin olası olduğu yanılsaması, doğanın bütünüyle toplumsallaşması fikri– doğrudan doğruya totalitarizme götürür. Feminizmde de aynı mantıkla karşı karşıyayızdır: "Cinsel ilişki yoktur"; yani cinsiyetler arasındaki ilişki tanım gereği "imkânsız"dır, antagonistiktir; nihai çözüm yoktur ve cinsiyetler arasında bir biçimde tahammül edilebilir bir ilişki kurmanın tek yolu bu temel antagonizmayı, bu temel imkânsızlığı kabullenmektir.

Demokraside de aynı mantıkla karşı karşıyayızdır: Churchill'e atfedilen aşınmış deyimi kullanacak olursak, demokrasi olası bütün sistemlerin en kötüsüdür; tek sorun ondan daha iyi olabilecek başka bir sistemin olmayışıdır. Yani, demokrasi her zaman yozlaşma, sıkıcı vasatlığın hâkimiyeti ele geçirmesi olasılığını içerir; tek sorun, bu bünyevi riskten kaçınıp "gerçek" demokrasiyi ihya etmeye yönelik her girişimin zorunlu olarak zıttına yol açması, demokrasinin kendisini ortadan kaldırmasıdır. Burada ilk postmarksistin Hegel'den başkası olmadığı tezini savunmak mümkün olacak: Hegel'e göre, sivil toplumdaki antagonizma, totaliter terörizme düşmeksizin bastırılamaz – devlet yol açtığı feci etkileri ancak ondan sonra sınırlayabilir.

Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe'un önemi, Hegemonya ve Sosyalist Strateji (Laclau-Mouffe 1985) adlı kitaplarında, böyle bir antagonizma anlayışı üzerine kurulmuş –kökendeki bir "travma"nın, simgeselleşmeye, totalizasyona, simgesel bütünleşmeye direnen imkânsız bir çekirdeğin kabullenilmesi üzerine kurulmuş– bir toplumsal alan teorisi geliştirmiş olmalarından gelir. Bütün simgeselleştirme-totalizasyon girişimleri sonradan gelmektedir: Kökendeki yarığı dikme girişimidir bu – son tahlilde, tanım gereği başarısızlığa mahkûm bir girişim. Laclau ve Mouffe radikal bir çözüm hedefleme anlamında "radikal" olmamamız gerektiğini vurgularlar: Her zaman bir aramekânda ve ödünç alınmış bir zamanda yaşarız; her türlü çözüm iğreti ve geçicidir, bir bakıma temel bir imkânsızlığın ertelenmesidir. Nitekim "radikal demokrasi" terimi biraz paradoksal biçimde ele alınmalıdır: Saf, doğru demokrasi anlamında "radikal" değildir kesinlikle; radikal karakteri, tam tersine, demokrasiyi ancak radikal imkânsızlığını hesaba katarak kurtarabileceğimizi ima eder. Burada geleneksel Marksist bakış açısının tam zıt ucuna nasıl ulaştığımızı görebiliriz: Geleneksel Marksizmde küresel çözüm-devrim bütün tikel sorunların çözümünün koşuludur, oysa burada tikel bir sorunun her geçici, iğreti, başarılı çözümü, küresel radikal çıkmazın, imkânsızlığın kabullenilmesini, temel bir antagonizmanın kabullenilmesini gerektirir.

Benim tezim (bunu şu kitabımda geliştirdim: Le plus sublime des hystériques: Hegel passe, Paris, 1988), antagonizmanın bu şekilde kabullenilmesinin en tutarlı modelini Hegelci diyalektiğin sunduğu yönünde: Diyalektik Hegel'e göre, aşamalı bir aşma hikâyesi olmak şöyle dursun, bu tür bütün girişimlerin başarısızlığının sistematik kaydıdır – "mutlak bilgi", "çelişki"nin bütün kimliklerin/özdeşliklerin içsel bir koşulu olduğunu en nihayet kabul eden öznel bir konuma karşılık gelir. Başka bir deyişle, Hegelci "uzlaşma", her türlü gerçekliğin "panmantıkçı" bir biçimde Kavram içinde korunarak-aşılması (sublation) değil, Kavram'ın kendisinin (Lacancı bir terim kullanacak olursak) "her-şey-olmadığı"nın nihayet kabul edilmesidir. Bu anlamda Hegel'in ilk postmarksist olduğu tezini tekrar edebiliriz: Hegel, sonradan Marksizm tarafından "dikilen" belli bir yarığın alanını açmıştır.

Böyle bir Hegel kavrayışı kaçınılmaz olarak, "mutlak bilgi"nin her türlü olumsallığı yutan bir kavramsal bütünlük canavarı olduğu şeklindeki kabul görmüş anlayışa ters düşer; Hegel hakkındaki bu basmakalıp değerlendirme, askeri darbeden sonra Jaruzelski'nin Polonyasında sık sık anlatılan fıkradaki devriye gezen asker gibi, çok çabuk vurmaktadır. O sıralarda, askeri devriyelerin, sokağa çıkma yasağının başladığı saatten (saat ondan) sonra sokakta yürüyenleri uyarıda bulunmaksızın vurma hakları vardı; devriye gezen iki askerden biri ona on kala acele acele yürüyen birini görür ve hemen vurur. Arkadaşı daha saat ona on varken adamı niye vurduğunu sorunca şöyle cevap verir: "Ben bu adamı tanıyorum – buradan çok uzakta oturuyor, on dakikada evine zaten varamazdı, ben de işi uzatmadan şimdi vurdum..." Hegel'in sözde "panmantıkçılığı"nı eleştirenler de tam bunu yaparlar: Mutlak bilgiyi "daha saat on olmadan", ona ulaşmadan mahkûm ederler – yani eleştirileriyle, onun hakkındaki kendi önyargılarından başka hiçbir şeyi çürütmüş olmazlar.

Bu kitabın üç amacı var:

– Lacancı psikanalizin bazı temel kavramlarına bir giriş işlevi görmek: Lacan'ı "postyapısalcılık" alanına aitmiş gibi gösteren çarpıtıcı yaklaşımların hilafına, bu kitap onun "postyapısalcılık"tan radikal bir biçimde kopmuş olduğunu gösteriyor; Lacan'ın obskürantist olduğunu savunan çarpıtıcı yaklaşımların hilafına, onu rasyonalizm mirası içine yerleştiriyor. Lacancı teori Aydınlanma'nın en radikal çağdaş versiyonudur belki de.

– Bir tür "Hegel'e dönüş" gerçekleştirmek – Hegelci diyalektiği Lacancı psikanaliz temelinde yeni bir okumaya tabi tutarak yeniden işler hale getirmek. Hegel'in günümüzdeki "idealist-monist" imajı bütünüyle yanıltıcıdır: Hegel'de farklılık ve olumsallığın en güçlü olumlanışını buluruz – "mutlak bilgi"nin kendisi, belli bir radikal kaybın kabullenilmesine verilen bir addan başka bir şey değildir.

– İyi bilinen bazı klasik motifleri (meta fetişizmi, vb.) ve ilk bakışta ideoloji teorisine sunacak hiçbir şeyi yokmuş gibi görünen bazı canalıcı Lacancı kavramları ("kapitone noktası" [le point de capiton: "döşemeci düğmesi"], yüce nesne, artı-keyif, vb.) yeni bir okumaya tabi tutarak ideoloji teorisine katkıda bulunmak.

Ben bu üç amacın arasında derin bağlar olduğuna inanıyorum: "Hegel'i kurtarma"nın tek yolu Lacan'dan geçer ve Hegel ile Hegelci mirasa dair bu Lacancı okuma ideolojiye yeni bir yaklaşım getirerek, çağdaş ideolojik olguları (sinizm, "totalitarizm", demokrasinin kırılgan statüsü) herhangi bir "postmodernist" tuzağa ("ideoloji sonrası" bir durumda yaşadığımız yanılsaması türünden tuzaklara) düşmeden kavramamızı sağlar.

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

Behçet Çelik , “İdeolojinin Yüce Nesnesi”, Virgül, Sayı 50, Nisan 2002

Slavoj Zizek’in yazıları bir süredir dergilerde yayımlanıyordu. Bu kez önemli kitaplarından birisi yayımlandı. Zizek, Lacan’cı kategorileri esas itibariyle felsefi ve siyasi bir düşünme tarzı içinde kullanan Slovenya Lacan okuluna mensup. İdeolojinin Yüce Nesnesi’nde Zizek, yanlış bir biçimde “post-yapısalcı” olarak gösterilen Lacan’ın rasyonalist miras ve Aydınlanma düşünce içerisindeki yerini değerlendiriyor. Hegel, Marx ve Freud gibi düşünürlerin yapıtlarıyla karşılaştırarak Lacan’ın kavramlarının ideoloji teorisindeki yerini araştırıyor. Bu arada, daha çok “idealist ve monist” olarak değerlendirilen Hegel’i de Lacan’cı psikanaliz temelinde okuyarak, onun düşüncesindeki “farklılığın ve olumsallığın olumlanışı”nın izini sürüyor. Zizek’in yapıtını, bu konuları araştıran bütünüyle teorik ve felsefi bir metin olarak görmemek gerekir. Zizek, siyasetin en can alıcı konularını da geliştirdiği perspektif içerisinde değerlendiriyor; popüler sinemadan ve edebiyattan da yardım alarak...

Gerçek ile onun simgesi arasındaki mesafenin fark edilmesi, çoğu kez kinik bir duruşa neden olur; kinik özne bu mesafenin farkındadır, ama mesafe yokmuş gibi davranır. Belki de postmodernizmin en çarpıcı tanımlarından birisi budur. Zizek’in önerisi, bu mesafeyi aşmak ya da ortadan kaldırmak değil, bu “yırtılma”yı korkutucu boyutları içerisinde öğrenmek ve onunla birlikte yaşamaktır.

Devamını görmek için bkz.

Emre Ayvaz, "İdeoloji: Yakamızı Bırakmayan Hayalet", Akşam-lık, 7 Haziran 2002

... Etimoloji aslında çok daha eskilere uzanan, ama asıl önemli ve tartışmalı anlam yükünü Karl Marx'ın metinlerinde kazanan, Marksist literatürün üzerine oturduğu temel tartışma alanlarından birini oluşturan, ve işlevini, anlamını ve geçerliliğini günümüze taşıyıp taşımadığı hâlâ tartışma konusu olan bir kelime üzerinde dönüyor her şey: İDEOLOJİ. Marx'ın metinlerinde değişik suretlerle sık sık karşımıza çıkan, Althusser tarafından bililnce ilişkin bir durumun adı olmaktan çıkarılıp insanın maddi pratiklerine iliştirilen, Mannheim'ın "ütopya" kavramıyla yan yana koyduğu, Adorno'nun "kavramın nesnesiyle özdeşleştirilmesi" ve "farklılıkların ortadan kalkması" şeklinde formüle edip yaftaladığı, Habermas'ta "sistematik olarak tahrif edilen iletişim" şeklinde tekrar ortaya çıkan, Foucault'nun işlevsizleştiğini, anlamını yitirdiğini söylediği oynak, değişken, ne idüğü hakkında açık bir şey söylenemeyecek bir kavram ideoloji. "Cümlenin maksudu bir amma rivayet muhtelif" denilebilir bu noktada, fakat ne olursa olsun, ister reddedilsin ister kabul, Zizek'in önemli bir makalesine verdiği isim işin aslını söylüyor bize: "İdeoloji: Yakamızı Bırakmayan Bir Hayalet."

Aslında "ideoloji", kitabın, üzerinde döndüğü temalardan sadece biri. "İdeoloji" tartışmalarına farklı bir niyet ve perspektifle dahil olup, Lacancı psikanalizin söz konusu alana yabancı gibi görünen jargonuyla teorik müdahalelerde bulunan Zizek, "sinizm", "totalitarizm" gibi kavramlar, "yüce nesne", "artı-keyif" gibi Lacancı terimlerle tartışmaya büyük katkılarda bulunurken, bir taraftan da hazmının zorluğuyla bilinen Lacan düşüncesine iyi bir giriş hazırlama ve farklı ve yine Lacancı bir okumayla, uzun süredir haber alınamayan Hegel cephesinde yeni bir şey olup olmadığına bakma amaçlarını da taşıyor kitapta.

Ve Zizek'in, yazdıklarını önemli ve çarpıcı kılan özelliği de, galiba, bütün bunları teorisyen kasılmasıyla yukarılardan bir yerlerden değil de, popüler kültürün, Hollywood filmlerinin, edebiyatın ve fıkraların tam içinden anlatıyor olması. Kitapta adım başı karşınıza çıkan ve bir önceki kafa karıştırıcı paragrafı, içinde yüzdüğü bulutsu belirsizlikten söküp, şiddetle somut "gerçekliğin" –ki büyük harflerle GERÇEK de Zizek'in sık kullandığı kilit önemde bir Lacan terimi– ortasına fırlatan film sahneleri –özellikle ve elbette Hitchcock– ve anlatılana tabir caizse "cuk oturan" nefis fıkra ve anekdotlar, hem kurulmak istenen teorik örgüyü sıkılaştırıyor, hem anlatılanları iyi bir hocanın yapacağı gibi sıkıcı olmayan bir dolulukla önünüze seriyor, hem de bir metnin edebi niteliğinin göstergelerinden biri sayılabilecek o "hah işte tam da bu!" heyecanını okuyucusunda sık sık yaratarak, Zizek'in felsefeciliğinin yanına, bence "yazarlık" sıfatını da ekliyor.

İdeolojinin Yüce Nesnesi çok önemli, farklı ve şaşırtıcı bir kitap. Marx'ın psikanalize önemli bir katkısından söz edilebilir mi, hatta Kafka'dan bir Althusser eleştirisi çıkarılabilir mi? Elcevap: Hem de nasıl.

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.