Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-167-6
13x19.5 cm, 152 s.
BASKISI YOK
BASILACAK
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Dil, Doğruluk ve Mantık
Özgün adı: Language, Truth and Logic
Çeviri: Vehbi Hacıkadiroğlu
Kapak Tasarımı: Semih Sökmen
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Aralık 1984
3. Basım: Mart 2010

Yirminci yüzyılın önde gelen İngiliz filozoflarından biri olan A. J. Ayer'ın en tanınmış yapıtı olan Dil, Doğruluk ve Mantık felsefe önermelerinin yapısını ve felsefeyle deneysel bilimler arasındaki bağıntıyı inceliyor. Yüzyılın başından beri "filozof" için yeni bir kimlik, felsefe için yeni bir işlev aranıyor. Filozofun söylediklerine daha kuşkulu bir gözle bakılıyor. Bu soruna Russell ve Wittgenstein'ın geleneği üstüne kurulmuş bir olguculukla yanıt arayan Ayer, felsefenin doğasında çatışan "felsefe" okullarının bulunmasını haklı çıkaracak hiçbir şey bulunmadığını öne sürüyor; felsefenin işlevini yalnızca bilimsel önermeleri aydınlatmak olarak saptıyor.

Dil, Doğruluk ve Mantık, metafiziğe karşı ortaya koyduğu güçlü yanıt ve felsefe metinleri için alışılmamış kavgacı ve yalın diliyle bir klasik haline gelmiştir.

İÇİNDEKİLER
Sunuş, Vehbi Hacıkadiroğlu
İlk Basım İçin Önsöz

I Metafiziğin Elenmesi
II Felsefenin İşlevi
III Felsefi Çözümlemenin Doğası
IV Önsel
V Doğruluk ve Olasılık
VI Törebilim ve Tanrıbilimin Eleştirisi
VII Özbenlik ve Ortak Dünya
VIII Önemli Felsefi Tartışmaların Çözümleri

Giriş
OKUMA PARÇASI

"Metafiziğin Elenmesi", s. 11-23

Filozofların geleneksel tartışmaları, büyük bölümüyle, verimsiz olduğu ölçüde gereksizdir. Bunlara bir son vermenin en sağlam yolu, felsefi araştırmanın amaç ve yönteminin ne olması gerektiğini açıkça saptamaktır. Bu, hiç de, felsefe tarihine bakılıp da sanıldığı kadar zor bir iş değildir. Çünkü bilimin yanıtlamayı felsefeye bıraktığı sorular varsa, bu yanıtların bulunmasını sağlayacak, doğrudan bir eleme (elimination) yolunun bulunması gerekir.

İşe, felsefenin bize bilim ve sağduyu dünyasını aşan bir gerçeğin bilgisini sağladığı biçimindeki metafizik savı eleştirerek başlayabilirim. Daha sonra, metafiziği tanımlayıp onun varoluşunu (existence) açıklayınca, bir aşkın gerçeğe inanmadan bir metafizikçi olunabileceğini anlayacağız; çünkü, birçok metafizik söyleyimlerin (utterances), bu konuda yanılgıya düşenlerin deney sınırlarının ötesine geçmek için gösterdikleri bilinçli bir istekten çok, mantıksal yanılgıların etkisiyle ortaya çıktığını göreceğiz. Fakat tartışmamızın başlangıç noktası olarak, bir aşkın gerçeğin olabilirliğine inananların durumunu ele almak uygun olacak. Onları çürütmek için kullanacağımız kanıtlamaların, daha sonra, metafiziğin tümüne uygulanabileceği görülecek.

Görüngüsel (phenomenal) dünyayı aşan bir gerçek üzerine bilgisi olduğunu savunan bir metafizikçiyi eleştirmenin yollarından biri, önermelerinin hangi öncüllerden çıkarıldığını sormaktır. Herkes gibi onun da, duyuların gerçeğinden yola çıkması gerekmez mi? Eğer öyleyse, onu, bir aşkın gerçek anlayışına hangi geçerli uslamlama süreci götürebilir? Açıktır ki, deneysel öncüllerden, deney-üstü (super-empirical) herhangi bir şeyin özellikleriyle, giderek varoluşuyla, ilgili hiçbir şey yasal olarak çıkarılamaz. Fakat bu karşı çıkmaya yanıt olarak metafizikçi de kendi savlamalarının, son aşamada, duyularının tanıklığına dayandığını yadsıyabilir. Diyebilir ki, kendisinde, duyu-deneyiyle bilinmeyen olguları bilmesine olanak veren bir zihinsel sezgi (intuition) yetisi vardır. Kendisinin deneysel öncüllere dayandığı, bu yüzden de, deney-dışı bir dünyaya atılmasının mantıksal olarak haklı olmadığı gösterilse bile, bundan, bu deney-dışı dünya üzerine ortaya attığı savlamaların doğru olmadığı çıkmaz. Çünkü bir sonucun kendi saymaca öncüllerinden çıkarılamayışı olgusu, onun yanlış olduğunu göstermeye yetmez. Bu yüzden, bir aşkın metafizik dizgesi, yalnızca, onun ortaya çıkış yolunun eleştirilmesiyle yıkılamaz. Bunun için, onu kapsayan edimsel (actual) bildirimlerin doğasının eleştirilmesi gerekir. Gerçekte, bizim izleyeceğimiz kanıtlama (argument) çizgisi de budur. Çünkü, bütün olabilir duyu-deneyi sınırlarını aşan bir "gerçek"ten söz eden bildirimlerin gerçek bir anlamı bulunmasının olanaksız olduğunu öne süreceğiz; bundan da, bu tür bir gerçeği betimlemekle uğraşanların emeklerinin saçmalık üretimine harcanmış olduğunun çıkması gerekir.

Denebilir ki, bu daha önce Kant'ın kanıtlamış olduğu bir önermedir. Oysa Kant da aşkın metafiziğin olanaksız olduğunu bildirmiş olmakla birlikte, o bunu başka bir temele dayandırmıştır. Çünkü o, insan anlığının, olabilir deneyim sınırları ötesine dalıp kendisinde-şeylerle uğraşmaya giriştiğinde, kendini çelişkiler içinde yitirecek biçimde yapılmış olduğunu söylüyordu. Böylece aşkın metafiziğin olanaksızlığını, bizim gibi, bir mantık konusu olarak değil de bir olgu konusu olarak görüyordu. O, bizim zihnimizin görüngüsel dünya ötesini kavrama gücünün bulunmasının anlaşılabilir bir şey olmadığını değil, yalnızca, olguda bu gücün bulunmadığını savlıyordu. Oysa bu da eleştiriciyi, eğer yalnızca duyu-deneyi sınırları içinde kalan şeyleri bilme olanağı varsa, yazarın, dışarıda gerçek şeylerin bulunduğunu savlama hakkını kendinde nasıl bulduğunu, kendisi sınırların ötesine geçmedikçe insan anlığının aşamayacağı sınırların neler olduğunu nasıl bilebildiğini sormaya götürür. Wittgenstein'ın dediği gibi, "Düşünceye bir sınır çizebilmemiz için, bu sınırın iki yanını da bilmemiz gerekir".(1) Bradley de bu gerçeğe, metafiziğin olanaksızlığını kanıtlamaya kalkan kimsenin, kendisininkiyle yarışan bir kuramı tutan bir kardeş metafizikçi olduğunu söyleyerek özel bir kıvraklık verir.(2)

Bu karşı çıkmalar, Kant'ın öğretisine karşı ne denli güçlü olurlarsa olsunlar, benim ortaya koyacağım sav karşısında bir güçleri yoktur. Burada, yazarın, geçilmez olduğunu öne sürdüğü sınırı kendisinin geçtiği söylenemez. Çünkü, olabilir duyu-deneyi sınırlarını aşmaya kalkmanın verimsizliği, insan zihninin gerçekteki yapısıyla ilgili ruhbilimsel bir varsayımdan değil, dilin gerçek anlamını belirleyen kuraldan çıkarılacaktır. Bizim metafizikçiyi eleştirişimiz, onun, anlığı yararlı biçimde giremeyeceği bir alanda kullanışından değil, kullandığı tümcelerin (sentences), gerçekten anlamlı olmak için bir tümcenin uymak zorunda bulunduğu koşullara uygun olmayışındandır. Belli tipten bütün tümcelerin, zorunlu olarak, gerçek anlamdan yoksun olduklarını gösterebilmek için, biz kendimiz anlamsız şeyler söylemek zorunda da değiliz. Yapmamız gereken şey, yalnızca, bir tümcenin bir olgusal durum üzerine gerçek bir önerme anlatıp anlatmadığını sınamamıza olanak verecek ölçütü düzenlemek ve ele aldığımız tümcelerin bu ölçütü karşılayamadığını göstermektir. Şimdi yapmaya başlayacağımız şey de budur. Ölçütü önce biraz bulanık terimlerle düzenleyeceğiz, sonra da onu kesin kılmak için gereken açıklamaları vereceğiz.

Görünüşteki olgu bildirimlerinin gerçekliğini sınamada kullanacağımız ölçüt, doğrulanabilirlik ölçütüdür. Diyoruz ki, belli bir kimse, eğer ve ancak, bir tümcenin anlatmak istediği önermeyi nasıl doğrulayabileceğini, yani belli koşullar altında hangi gözlemlerin, kendisini, önermeyi doğru olarak kabule ya da yanlış olarak reddetmeye götüreceğini biliyorsa, o tümce o kimse için olgusal bir anlam taşır. Öte yandan, eğer saymaca önermenin doğruluğunun ya da yanlışlığının kabul edilmesi, gelecekteki deneyinin doğasıyla ilgili her türlü şeyin kabul edilmesiyle bağdaşır nitelikteyse, o zaman, o kişi söz konusu olduğundan, bu önerme eğer totoloji de değilse, bir yalancı-önermeden (pseudo-proposition) başka bir şey değildir. Önermeyi anlatan tümce, o kimse için, coşkusal olarak (emotionally) bir anlam taşıyabilir, fakat tümcenin gerçek anlamı yoktur. Sorular bakımından da yöntem aynıdır. Her durumda, hangi gözlemin bu soruyu şu ya da bu yolda yanıtlamaya götürebileceğini sorarız; eğer böyle gözlemler bulunamıyorsa, söz konusu tümcenin dilbilgisel (grammatical) görünüşü onun anlamlı olduğunu ne denli güçlü biçimde gösterirse göstersin, bizim için gerçek bir soru olmadığı sonucuna varmamız gerekir.

Bu yöntemin kabulü, bu kitabın savunduğu düşünceler bakımından önemli bir etmen olduğuna göre, bunun ayrıntılı biçimde incelenmesi gerekir.

İlk olarak, kılgısal olarak doğrulanabilirlik ile ilke olarak doğrulanabilirlik arasında bir ayrım yapmak gerekir. Gerçekte, doğrulamak için hiç girişimde bulunmadığımız önermeleri hepimizin anladığımız, birçok durumlarda da onlara inandığımız açıktır. Bunların çoğu, yeterli çabayı göze alırsak, doğrulayabileceğimiz önermelerdir. Fakat yine de, geriye, olgusal durumlarla ilgili olup da istesek de doğrulayamayacağımız birçok anlamlı önerme kalır; bunun nedeni de, yalnızca, kendimizi ilgili gözlemlerin yapılabileceği duruma yerleştirmek için gerekli kılgısal yolları bulamayışımızdır. Bu tür bir önermenin yalın ve alışılmış bir örneği, Ay'ın görünmeyen yüzünde dağların bulunduğu önermesidir.(3) Benim Ay'a giderek Ay'ın öteki yüzünü görmemi sağlayacak bir roket henüz bulunmadığına göre(*) konu üzerinde edimsel (actual) bir gözlemle karar verme olanağım yok. Fakat, kuramsal bakımdan anlaşılabilir bir durum olarak, eğer o gözlemleri yapabilecek durumda olsaydım, hangi gözlemlerin gerekli olduğunu biliyorum. Bu yüzden önerme, kılgısal olarak değilse bile ilke olarak, doğrulanabilir niteliktedir ve buna göre de anlamlıdır, derim. Öte yandan, "Saltık, evrim ve ilerlemeye girer, fakat kendisinde bu yeti yoktur"(4) gibi bir metafizik yalancı-önerme ilkede de doğrulanabilir değildir. Çünkü Saltığın evrim ve ilerlemeye girip girmediğine karar verilmesini sağlayacak bir gözlem kavranamaz. Doğal olarak, böyle bir belirtme yapan kimse, İngilizce sözcükleri, İngilizce konuşan insanların genellikle kullandığı anlamda kullanmıyor ve gerçekte, deneysel olarak doğrulanabilecek bir şey savlamak istiyor olabilir. Fakat, anlatmak istediği önermenin doğrulanabilir olduğunu anlamamızı sağlayıncaya dek, bize herhangi bir şey bildirmiş olmaz. Eğer o, söz konusu belirtmeyi yapan yazarın da kabul edeceğini sandığım gibi, sözlerinin bir totoloji ya da, en azından ilkede, doğrulanabilir önerme anlatmak amacında olmadığını kabul ediyorsa, bundan onun, kendisi için de gerçek anlamı olmayan bir söyleyim yaptığı sonucu çıkar.

Yapmamız gereken bir başka ayrım, "doğrulanabilir" teriminin "güçlü" ve "zayıf" anlamları arasındaki ayrımdır. Bir önerme, eğer ve ancak, doğruluğu deneyle kesin olarak saptanabilirse, o önermenin, terimin güçlü anlamında doğrulanabilir olduğu söylenir. Fakat deney onu olabilir kılıyorsa, o önerme, terimin zayıf anlamında doğrulanabilir demektir. Bir saymaca önermenin, ancak doğrulanabilir olduğu zaman gerçek olduğunu söylediğimizde, terimi hangi anlamında kullanmış oluyoruz?

Bana öyle geliyor ki, eğer kimi olgucuların önerdiği gibi(5) anlamlılık ölçütümüz olarak kesin doğrulanabilirliği kabul edersek, kanıtlamamız aşırıya kaçmış olur. Örneğin genel yasa önermelerini, yani "Arsenik zehirlidir", "Bütün insanlar ölümlüdür", "Bir cisim ısıtıldığında genleşir" gibi önermeleri ele alalım. Bu önermelerin sonlu sayıdaki gözlemlerle kesin doğruluklarının saptanamaması onların doğası gereğidir. Fakat bir kez böyle genel yasa önermelerinin sonsuz sayıda durumu kapsamak üzere düzenlendiği kabul edilmişse, onların, ilkede bile kesinlikle doğrulanamayacağının da kabul edilmesi gerekir. O zaman, anlamlılık ölçütü olarak kesin doğrulanabilirliği kabul edersek, mantıksal olarak, genel yasa önermelerine de metafizikçilerin bildirimlerine baktığımız gibi bakmak zorunda kalırız.

Bu zorluk karşısında kimi olgucular,(6) bu genel önermelerin gerçekten anlamsız şeyler, fakat özünde önemli tipten anlamsız şeyler olduğunu söylemek gibi atılgan bir yol seçtiler. Fakat buraya "önemli" terimini sokmak yalnızca bir korunma girişimi olabilir. Bu ancak onu söyleyenlerin, sözlerindeki bir bakıma aşırı aykırılığı kabul ettiklerini belirtir, fakat o aykırılığı ortadan kaldırmaz. Ayrıca zorluk, en açık olarak genel yasa önermelerinde ortaya çıkmış olmakla birlikte, yalnızca onlarla sınırlı da değildir. Uzak geçmişle ilgili önermelerdeki durum da bunlardan daha az açık değildir. Çünkü, tarihsel bildirimler için kanıtlar ne denli güçlü olursa olsun, bunların doğruluk derecelerinin hiçbir zaman yüksek olasılıklı olmaktan öteye geçmediğini kabul etmek gerek. Oysa bunların da önemli ya da önemsiz bir anlamsızlık tipi oluşturduklarını öne sürmek, en hafif deyimiyle, usa sığmaz olurdu. Gerçekte, totolojiden başka hiçbir önermenin, bir olası varsayımdan başka bir şey olamayacağı, bizim savımız olacaktır. Eğer bu doğruysa, bir tümce ancak kesin doğrulanabilir bir şeyi anlatıyorsa olgusal olarak anlamlı olabilir ilkesi, bir anlamlılık ölçütü olarak işlemez olur. Çünkü bu, anlamlı bir olgu bildirimi yapmanın olanaksızlığı sonucuna götürür.

Bir tümcenin, eğer ve ancak, deney yoluyla kesinlikle çürütülebilir bir şey anlatıyorsa olgusal olarak anlamlı olacağı düşüncesini de kabul edemeyiz.(7) Bu yolu tutanlar, sınırlı sayıdaki gözlemler dizisinin, bir varsayımın doğruluğunu, her türlü şüphe olasılığının ötesinde, saptamak için yeterli olmamasına karşın, bir tek gözlemin ya da gözlemler dizisinin onu kesinlikle çürüttüğü belirleyici durumlar bulunduğunu varsayarlar. Fakat, daha sonra göstereceğimiz gibi, bu kabul yanlıştır. Bir varsayım, kesinlikle doğrulanamadığı ölçüde, kesinlikle çürütülemez de. Çünkü, belli gözlemlerin ortaya çıkışını belli bir varsayımın yanlışlığının kanıtı olarak aldığımız zaman, belli koşulların varoluşunu önvarsayarız. Belli bir durumda, bu önvarsayımın yanlışlığı son derece olabilirlikten uzak olsa bile, mantıksal olarak olanaksız değildir. İlgili durumlardan bir bölümünün, bizim onları sandığımızdan başka olduğunu, buna göre de varsayımın gerçekte yıkılmamış olduğunu öne sürmekte bir iç-çelişki olmaması gerektiğini ileride göreceğiz. Bir varsayımın kesinlikle çürütülemeyeceğini kabul edince de, bir önermenin gerçekliğinin, onun kesin çürütülmesine bağlı olduğunu savunamayız.

Buna göre, doğrulamanın zayıf anlamına geri geliyoruz. Biz diyoruz ki, herhangi bir saymaca olgu bildirimi üzerinde sorulması gereken soru, "Birtakım gözlemler onun doğruluğunu ya da yanlışlığını mantıksal olarak kesin kılabilir mi?" sorusu değil, ancak, "Birtakım gözlemler onun doğruluk ya da yanlışlığının belirlenmesiyle ilgili olabilir mi?" sorusudur. Ele aldığımız bildirimin anlamsızlığı sonucuna, ancak bu ikinci sorunun yanıtının olumsuz olması durumunda varabiliriz.

Konumumuzu daha açıklaştırmak için, onu başka biçimde de düzenleyebiliriz. Gerçek ya da olabilir bir gözlemi kaydeden bir önermeye, deneye dayanan (experiential) bir önerme diyelim. O zaman diyebiliriz ki, bir gerçek olgusal önermenin belirtisi, onun, bir deneye dayanan önermeyle ya da sonlu sayıdaki deneye dayanan önermelerle eşdeğer olması değil, o önermeden, kimi öncüllerle birlikte, yalnız başına o öncüllerden çıkarılamayan birtakım deneye dayanan önermelerin çıkarılabilmesidir.(8)

Bu ölçüt oldukça serbest görünüyor. Kesin doğrulanabilirlik ilkesinin tersine, bunun, genel önermelerin ya da geçmişle ilgili önermelerin anlamlılığını yadsımadığı açıktır. Bunun ne tür savlamaları dışarıda bıraktığını da görelim.

Bizim ölçütümüzün, yanlış değil de anlamsız diye tanımlayarak dışarıda bıraktığı söyleyim türünün iyi bir örneği, duyu-deneyi dünyasının tümüyle gerçekdışı olduğu savlaması olabilir. Doğal olarak, duyularımızın bizi zaman zaman aldattığını kabul etmek gerek. Biz, belli duyumlar edinmemiz sonucunda, gerçekte elde edilemez olan, belli başka duyumların elde edilebilir olmasını bekleyebiliriz. Fakat, bütün bu durumlarda, duyu-deneyinden doğan yanlışları bize haber veren, yine duyu-deneyidir. Duyuların zaman zaman bizi aldattığını söylüyorsak, bu doğrudan doğruya, duyu-deneyimizin ortaya çıkardığı beklentilerin, daha sonra deneyimize girenlere her zaman uymamasındandır. Yani, duyularımıza dayanan yargıların doğruluğunu ya da yanlışlığını saptamada, duyularımıza güveniriz. Demek ki, algısal yargılarımızın zaman zaman yanlışlığının anlaşılması olgusunun, duyu-deneyi dünyasının gerçekdışılığını göstermekle en ufak bir ilgisi yoktur. Gerçekten, kavranabilir bir gözlemde ya da gözlemler dizisinde, duyu-deneyinin açıkladığı dünyanın gerçekdışı olduğunu bize gösterme yatkınlığının bulunamayacağı açıktır. Buna göre, duyulur dünyayı gerçek karşıtı olarak, yalnızca bir görüntü dünyası olarak niteleyen birisi, bizim anlamlılık ölçütümüze göre, gerçekten anlamsız olan bir şey söylemektedir.

Ölçütümüzün uygulanmasının bizi yapıntı diye kabule zorladığı bir çatışma örneğini, dünyadaki tözlerin sayısıyla ilgili tartışmayı çıkaranlar vermektedir. Çünkü gerçeğin tek töz olduğunu öne süren birciler de (monists), gerçeğin çok sayıda olduğunu öne süren çokçular da (pluralists), tartışmalarının çözümüyle ilgili deneysel bir durum tasarlamanın olanaksızlığını kabul etmişlerdir. Ancak bize, hiçbir olabilir gözlemin, gerçeğin tek töz olduğu savlamasına da, gerçeğin çok olduğu savlamasına da olasılık kazandırmadığı söylenmişse, bu durumda, bu savlamalardan hiçbirinin anlamlı olmadığı sonucuna varmak zorundayız. Daha sonra,(9) bircilerle çokçular arasındaki tartışmanın, mantıksal ve deneysel gerçek sorunlar içerdiğini göreceğiz. Fakat "töz" ile ilgili metafizik sorun, bizim ölçütümüzce düzme (sahte) diye dışlanmaktadır.

Gerçekçilerle idealistler arasındaki tartışmanın metafizik yönü üzerinde de buna benzer bir tutum almak gerekiyor. Başka bir yerde(10) buna benzer bir kanıtlama için kullandığım yalın bir örnek, bunu tanıtlamaya yardımcı olacaktır. Bir tablo bulunduğunu ve bunu Goya'nın yaptığının öne sürüldüğünü varsayalım. Böyle bir sorunu ele almak için belirli bir yöntem vardır. Uzmanlar resmi inceler ve onun, Goya'nın olduğuna güvenilen yapıtlara ne bakımdan benzediğini ve düzmeciliğe özgü bir im taşıyıp taşımadığını anlamaya çalışırlar; böyle bir resmin varlığıyla ilgili bir kanıt bulmak için o çağdaki kayıtlara bakarlar, vb. Sonunda yine anlaşamayabilirler, fakat her biri kendi düşüncesini destekleyen ya da çürüten ne gibi deneysel kanıtlar bulunduğunu bilir. Şimdi de bunların felsefe öğrenimi yaptıklarını ve bunlardan bir bölümünün, bu resmin, algılayanın zihnindeki, ya da Tanrı'nın zihnindeki bir ideler kümesi olduğunu, ötekilerin de onun nesnel olarak gerçek olduğunu öne sürdüklerini varsayalım. Bunlardan herhangi birinin, bu tartışmanın çözümüyle şu ya da bu bakımdan ilgili olarak ne gibi olabilir bir deneyi bulunabilir? "Gerçek" teriminin, yanılsamaya karşıt olan, olağan anlamına göre resmin gerçekliği şüphesizdir. Tartışanlar, birbirine bağlı bir dizi görme ve dokunma duyumu elde ederek, resmin, bu anlamda, gerçek olduğuna inanmışlardır. "Gerçek" teriminin "İdeal" karşıtı olan anlamında, bunların, resmin gerçek olduğunu bulmalarına olanak verecek buna benzer bir süreç var mıdır? Böyle bir sürecin olmadığı açıktır. Fakat böyle olunca da, bizim ölçütümüze göre, soru bir yapıntıdır. Bu, gerçekçi-idealist çatışmasının, başka bir şey söylemeye gerek kalmadan çözülebileceği anlamına gelmez. Çünkü tartışma bu durumuyla, haklı olarak, varoluşsal önermelerin çözümüyle ilgili olup ileride kesinlikle çözülebilir olduğunu göreceğimiz, bir mantıksal sorun içermekte olarak görülebilir. Bizim burada göstermiş olduğumuz, idealistlerle gerçekçiler arasında ortaya çıkan sorunun, genellikle yapıldığı gibi, metafizik olarak yorumlandığı zaman yapıntı olduğudur.

Bizim anlam ölçütümüzün işlerliği üzerine yeni yeni örnekler vermemiz gerekmiyor. Çünkü bizim amacımız, yalnızca, felsefenin, gerçek bir bilgi kolu olarak, metafizikten ayırt edilmesi gerektiğini göstermektir. Şu sırada, geleneksel olarak felsefe diye kabul edilen şeyin ne ölçüdeki bir bölümünün gerçekte metafizik olduğu biçimindeki tarihsel soruyla ilgilenmiyoruz. Bununla birlikte, ileride, geçmişteki "büyük filozoflar"ın büyük bölümünün, özünde metafizikçi olmadıklarını göstereceğiz ve böylece, bizim ölçütümüzü eskilere duydukları saygı yüzünden kabul etmekten çekinenlere güvence vermiş olacağız.

Doğrulama ilkesinin, burada belirttiğimiz biçimiyle, geçerliğine ilişkin bir tanıtlama bu kitapta verilecektir. Çünkü, olgusal içeriği olan bütün önermelerin deneysel varsayımlar olduğu ve bir deneysel varsayımın işlevinin de, deneysel beklentiler için bir kural sağlamak olduğu gösterilecektir. Bunun da anlamı, her deneysel varsayımın bir gerçek ya da olabilir deneyle ilgili olması gerektiğidir; öyle ki, hiçbir deneyle ilgili olmayan bir bildirim deneysel bir varsayım değildir ve bu yüzden de olgusal bir içeriği yoktur. Oysa bu, tam da doğrulanabilirlik ilkesinin savladığı şeydir.

Burada, metafizikçinin söyleyimlerinin anlamsız olduğu olgusunun, yalnızca onların olgusal içerikten yoksunluğu olgusundan doğmadığını da söylemek gerekir. Bu sonuç, bu olgunun, o söyleyimlerin önsel önermeler olmayışı olgusuyla da birleşmesinden çıkar. Onların önsel önermeler olmadıklarını varsaymakla yine, bu kitabın daha ilerideki bir bölümünün sonuçlarını şimdiden ortaya koymuş oluyoruz. Çünkü ileride gösterilecektir ki, kesin doğrulukları yüzünden filozoflara her zaman çekici gelen önsel önermeler, bu kesinliği, totoloji oluşları olgusuna borçludurlar. Buna göre, bir metafizik tümceyi, gerçek bir önerme anlatmayı amaçlayan fakat gerçekte ne bir totoloji ne de bir deneysel varsayım anlatan bir tümce olarak tanımlayabiliriz. Anlamlı önermeler öbeğinin tümünü totolojilerle deneysel varsayımlar oluşturduğuna göre, bütün metafizik savlamaların anlamsız olduğu sonucuna varmakta haklıyız. Bundan sonra yapmamız gereken, bunların nasıl ortaya çıktıklarını göstermektir.

Daha önce sözünü ettiğimiz "töz" teriminin kullanılışı, metafiziğin yazıya girmesinin en çok rastlanan yolunun iyi bir örneğini verir. Dilimizde, bir şeyin duyulabilir özelliklerinden, onun üstüne söylenebilecek herhangi bir şeyin karşıtı olarak, o şeyin kendisinin yerini tutar gibi görünen bir sözcük ya da deyimi (phrase) içeri sokmadan söz etmenin olanaksız oluşu gibi bir durum vardır. Bunun sonucu olarak, her adın karşılığında tek bir gerçek varlığın bulunması gerektiği gibi bir ilkel boşinanca kapılanlar, şeyin kendisiyle, duyulabilir özelliklerinden biri ya da hepsi arasında mantıksal bir ayrım yapmak gerektiğini kabul ederler. Böylece, şeyin kendinden söz etmek için de töz terimini kullanırlar. Fakat bizim bir şeyden söz etmek için bir tek sözcük kullanmak ve bu sözcüğü, içinde o şeyin duyulabilir yönlerinden söz ettiğimiz tümcelerin dilbilgisel öznesi yapmak gibi bir durumumuz bulunması olgusundan, hiçbir zaman, şeyin kendisinin bir "yalın varlık" olduğu ya da onun, görüntülerinin toplamının terimleriyle tanımlanamayacağı sonucu çıkmaz. "Onun" görüntülerinden söz etmekle, şeyi görüntülerinden ayırmış olduğumuz doğrudur, fakat bu da dilsel kullanımdan doğan bir durumdur. Mantıksal çözümlemenin gösterdiğine göre, bu "görüntüler"i aynı şeyin "görüntüleri" yapan şey, kendilerinin dışındaki bir varlıkla olan bağıntıları değil, birbiriyle olan bağıntılarıdır. Metafizikçi bunu göremiyor, çünkü dilinin yüzeysel bir dilbilgisel özelliği onu yanıltıyor.

Dilbilgisiyle ilgili bir düşünce biçiminin metafiziğe götürme yolunun daha yalın ve daha açık bir örneği, "Varlık"ın metafizik kavramının durumudur. Varlık üzerine hiçbir kavranabilir deneyin bize yanıtlama olanağı vermediği sorular ortaya atma eğilimimizin kaynağı, dilimizde, varoluşsal önermeler anlatan tümcelerle niteleyici önermeler anlatan tümcelerin aynı dilbilgisel biçimde olabilmeleri olgusundan gelir. Örneğin "Kurbanlar vardır," ve "Kurbanlar acı çeker," tümcelerinin ikisi de bir adı izleyen geçişsiz eylemden oluşur ve bunların dilbilgisel açıdan aynı görüntüde oluşları olgusu, onların aynı mantıksal tipte olduğu kabulüne götürür.(**) Görüldüğü gibi, "Kurbanlar acı çeker," önermesinde, belli bir türün üyelerine belli bir yüklem verilmiştir; kimi kez, aynı şeyin "Kurbanlar vardır," gibi önermeler için de doğru olduğu varsayılmıştır. Durum gerçekten böyle olsaydı, kurbanların varoluşu üzerinde de kurbanların acı çekmeleri üzerinde düşünüldüğü gibi düşünülebilirdi. Fakat Kant'ın gösterdiği gibi,(11) varoluş bir yüklem değildir. Çünkü biz bir şeye bir yüklem verdiğimizde, onun var olduğunu da, örtük olarak, bildirmiş oluruz: Öyle ki, eğer varoluş bir yüklem olsaydı, bütün olumlu varoluşsal önermeler totoloji olurdu; bütün olumsuz varoluşsal önermeler de iç-çelişkili olurdu, oysa durum böyle değildir.(12) Öyle ki, varlık üzerine, varoluşun bir yüklem olduğunun kabulüne dayanan sorular ortaya atanlar, dilbilimi anlam sınırları dışında da izlemek yanlışını yapmış olurlar.

Buna benzer bir yanlışlık da "Tekboynuzlular yapıntıdır," gibi önermelerle ilgili olarak yapılmıştır. Burada da İngilizce "Köpekler sadıktır," ve "Tekboynuzlular yapıntıdır," tümceleri arasında ve başka dillerde de buna benzer tümceler arasında yüzeysel bir dilbilgisel benzerlik bulunuşu olgusu, bunların aynı mantıksal tipten olduğu kabulünü doğuruyor. Köpeklerin sadık olma özelliğinin bulunuşu için onların varoluşu gereklidir; bunun gibi, tekboynuzlular da herhangi bir yoldan var olmasalardı, yapıntı olma gibi bir özelliklerinin de bulunamayacağı söylenmiştir. Fakat, yapıntı nesnelerin var olduklarını söylemek açıkça iç-çelişkili olduğundan, onların, deneysel olmayan bir yoldan gerçek olduğunu, yani var olan şeylerin varlık biçiminden ayrı bir gerçek varlık biçimleri bulunduğunu söyleme oyunu kabul edilmiştir. Fakat bir nesnenin bu anlamda bir gerçekliği olup olmadığını sınamanın, onun olağan anlamda gerçek olduğunun sınanmasına benzer bir yolu bulunmadığına göre, yapıntı nesnelerin, deneysel-olmayan özel bir gerçek varlık biçimleri olduğu savlaması her türlü gerçek anlamdan yoksundur. Bu, yapıntı olmanın bir yüklem olduğunun kabul edilmesiyle ortaya çıkmıştır. Bu da, varoluşu bir yüklem kabul etme yanlışlığıyla aynı türden bir yanlışlıktır ve açıklaması aynı yoldan yapılabilir.

Genellikle, varoluşu bulunmayan gerçek varlıklar koyutlanması, biraz önce belirtildiği gibi, bir tümcenin dilbilgisel öznesi olabilen her sözcük ya da deyime karşılık olarak, bir yerlerde bir gerçek varlığın bulunması gerektiği boşinancının sonucudur. Çünkü deneysel dünyada bu "varlıklar"dan birçoğu için yer bulunmadığından, onları yerleştirmek üzere, özel bir deneysel-olmayan dünyadan yardım istenmiştir. Yalnızca metafiziğini "Hiç"in özellikle gizemli bir şeyi belirtmek üzere kullanılan bir ad olduğu varsayımına oturtan Heidegger'in söyleyimleri(13) değil; anlamsızlıkları böylesine açık olmasa da, bundan daha anlamlı olmayan, önerme ve tümellerin gerçekliğiyle ilgili sorunların yaygınlığı da yine bu yanlışlığa bağlanmalıdır.

Bu birkaç örnek, metafizik savlamaların çoğunun ne yoldan düzenlendiğinin yeterli bir belirtisini sağlıyor. Bu örnekler, anlamsız olduklarını görmeden gerçek anlamdan yoksun tümceler yazmanın ne denli kolay olduğunu gösteriyor. Böylece, geleneksel "felsefe sorunları"ndan birçoğunun metafizik ve bu yüzden de yapıntı olduğu görüşünün, filozofların ruhbilimsel durumları üzerine inanılmaz varsayımlar yapmayı gerektirmediğini görmüş oluyoruz.

Felsefenin gerçek bir bilgi kolu olabilmesi için, metafizikten ayrılacak biçimde tanımlanması gerektiğini kabul edenler arasında, metafizikçiden, yerini bulmamış bir tür ozan diye söz edilmesi çok yaygındır. Metafizikçinin savlarının gerçek anlamı olmadığına göre, bunlar doğruluk ya da yanlışlık ölçütlerine de vurulamaz; fakat coşkuları anlatabilir ya da doğurabilirler, bu yüzden de törebilimsel ya da estetik ölçünlere (standard) bağlıdırlar. Bunların, törel esin araçları, giderek sanat yapıtları olarak önemli değerleri bulunabileceği de öne sürülmüştür. Böylece, metafizikçinin felsefenin dışına atılışının ödünü sayılabilecek bir girişimde bulunulmuş oluyor.(14)

Bu ödünün, karşılığıyla uyumlu olduğunu sanmıyorum. Metafizikçinin ozanlar arasında sayılması görüşü, bunların ikisinin de anlamsız şeyler söyledikleri varsayımına dayanır gibi görünüyor. Fakat bu varsayım yanlıştır. Ozanların ürettikleri tümcelerin büyük çoğunluğunun gerçek anlamı vardır. Dili bilimsel olarak kullanan kişiyle onu coşkusal olarak kullanan kişi arasındaki ayrım, birisinin coşku doğurmayacak tümceler üretip ötekinin anlamsız tümceler üretmesi değil, birinin en başta doğru önermelerin anlatımıyla, ötekinin de sanat yapıtı yaratmakla ilgilenmesidir. Böylece, eğer bir bilim yapıtı doğru ve önemli önermeler içeriyorsa, onun bir bilim yapıtı olarak değeri, anlatımının inceliksiz oluşu yüzünden azalmaz. Bunun gibi, bir sanat yapıtı da, onu oluşturan bütün önermelerin gerçek anlamlı olmayışı yüzünden değerini yitirmez. Fakat yazınsal yapıtların çoğunun, büyük bölümüyle, yanlış şeylerden oluştuğunu söylemek, onların yalancı-önermeler-den oluştuğunu söylemek değildir. Gerçekte bir yazın sanatçısının gerçek anlamı olmayan tümceler üretmesi pek seyrek olur. Böyle olduğu zaman da, tümceler, uyum ve dengeleri göz önünde tutularak dikkatle seçilir. Eğer sanatçı anlamsız şeyler yazarsa, bu, yazısının amaçladığı etkileri ortaya çıkarmak bakımından bunu daha uygun bulduğundandır.

Buna karşı, metafizikçi anlamsız şeyler yazmak istemez. O bu duruma, dilbilgisine aldanması ya da duyulur dünyanın gerçekdışı olduğuna götüren türden bir uslamlama yanlışı yapması yüzünden düşer. Fakat bir ozanın özelliği yalnızca bu tür yanlışlar yapmak değildir. Gerçekte, metafizikçilerin söyleyimlerinin anlamsızlığı olgusunda, onların estetik değeri olduğu görüşüne karşı çıkan bir sebep görenler de vardır. Biz, oraya dek gitmemekle birlikte, değerlilik görüşünü destekleyen bir sebebin bulunmadığını da çekinmeden söyleyebiliriz.

Ancak, metafiziğin büyük bölümü yalnızca sıkıcı yanlışlar düzenlemekten oluşmakla birlikte, geriye, gerçek gizemsel düşüncenin ürünü olan birtakım metafizik bölümlerin kalmış olduğu da doğrudur; bunların törel ya da estetik değeri olduğu usa daha uygun biçimde savunulabilir. Fakat bizim bakımımızdan, dilbilgisinin yanılttığı bir filozofun ürettiği metafizik türü ile, anlatılamaz olanı anlatmaya çalışan bir gizemcinin ürettiği arasındaki ayrım önemli sayılmaz: Bizim için önemli olan, bir sezgisini açıklamaya girişen bir metafizikçinin söyleyimlerinin bile gerçek bir anlamı bulunmadığını görebilmektir; öyle ki bundan böyle onlara da, dilimizin işlemlerini anlayamamaktan gelen daha değersiz metafizik türüne verdiğimizi aşan bir önem vermeden felsefi araştırmalarımızı sürdürebilelim.

Notlar


(1) Tractatus Logico-Philosophicus, "Önsöz". Yukarı
(2) Bradley, Appearance and Reality, 2. basım, s. 1. Yukarı
(3) Bu örneği, aynı konuda, Prof. Schlick kullanmıştır. Yukarı

(*) Kitap 1935'te yazılmıştır. (ç.n) Yukarı
(4) F. H. Bradley'nin Appearance and Reality'sinden rasgele alınmış bir tümce. Yukarı
(5) Örneğin M. Schlick, "Positivismus und Realismus", Erkenntnis, cilt I, 1930; F. Waismann, "Logische Analyse des Warscheinlichkeitsbegriffs", Erkenntnis, cilt I, 1930. Yukarı
(6) Örneğin M. Schlick, "Die Kausalitat in der gegenwartigen Physik", Naturwissenschaft, cilt 19, 1931. Yukarı
(7) Bunu Karl Popper, Logik Forschung'unda öneriyor. Yukarı
(8) Bu, aşırı yalınlaştırılmış, tam doğru olmayan bir bildirimdir. Sağlam düzenleme olduğuna inandığım biçimi "Giriş"te veriyorum. Yukarı
(9) VIII. Bölüm. Yukarı
(10) Bkz. "Demonstration of the Impossibility of Metaphysics", Mind, 1934, s. 339. Yukarı

(**) Türkçe'de "Kurbanlar vardır," ve "Kurbanlar yorgundur," denebilir. (ç.n.) Yukarı
(11) Bkz. The Critique of Pure Reason, Transcendental Dialectic, II. Kitap, III. Kısım, 4. Bölüm. Yukarı
(12) Bu kanıtlamayı John Wisdom ileri sürmüştür. Interpretation and Analysis, s. 62-3. Yukarı
(13) Bkz. Heidegger, "Was ist Metaphysik". Bu düşünce Rudolf Carnap'ın "Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache"sinde eleştirilmiştir. Erkenntnis, cilt II, 1932. Yukarı
(14) Bu konunun tartışması için bkz. C. K. Mace, "Representation and Expression", Analysis, cilt I, no: 3 ve "Metaphysics and Emotive Language", Analysis, cilt II, no: 1 ve 2. Yukarı

Devamını görmek için bkz.

Vehbi Hacıkadiroğlu, Sunuş, s. 7-8

Günümüzün en ünlü İngiliz filozoflarından biri, belki de birincisi olan A. J. Ayer'ın bu ilk kitabının, onun bütün kitapları arasında en tanınmışı olduğu tartışmasız kabul edilir. Öyle ki, The Encyclopedia of Philosophy adlı büyük Amerikan felsefe ansiklopedisi, bu kitaptan söz ederken, geneldeki coşkusuz tutumunun dışına çıkmış görünmeyi göze almakta ve onu yüzyılın en etkili felsefe kitaplarından biri olarak nitelemektedir. Gerçekten kitabın, ilk satırından son satırına dek, metafiziği kesinlikle reddeden tutumundan hiç ödün vermeden, son derece etkili, duru ve açık seçik anlatımını sürdürebilmesindeki başarısının okuyucu üzerinde büyülü denebilecek bir etki yapmaması olanaksız görünüyor.

Nitekim Bryan Magge, Türkçe'ye de çevrilen Yeni Düşün Adamları adlı kitabında, Ayer'ın bu kitabından söz ederken, "Ben İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra Oxford'da lisans öğrencisiyken, hiç felsefe dersi almayan pek çok insan bu öğretinin oldukça etkisinde kalmış gibiydiler. Bunlara herhangi bir konuda –felsefeyle hiç ilgisi olmayan– herhangi bir şey söylemeye kalktığınızda, 'Bu önermeyi nasıl doğrulayabilirsiniz?' ya da 'Bu soruya ne tür bir yanıt bekliyorsunuz?' gibi sorularla sizi sıkıştırırlardı," diyerek, kitabın, özellikle gençler arasında ne denli yaygın bir ünü bulunduğunu açıkça belirtmektedir. Kitabın değerini göstermek bakımından, basıldığı günlerin yaşlı felsefecilerinde uyandırdığı kızgınlığın da, gençlerin hayranlığı ölçüsünde önemli olduğunu kabul etmek gerekir.

Yirminci yüzyılın başlarında, romantik metafizikçi Alman felsefesinin baskısı altında bunalmış olan İngiliz felsefesi için, 1935'te yayımlanan bu kitabın, bir dönemin başlangıcı olduğu söylenebilir. Ockhamlı William (1285-1349), Locke, Berkeley, Hume ve J. S. Mill (1806-1873) gibi, Deneyci felsefenin bütün büyük adlarını içinde bulunduran İngiliz felsefesinin, Deneyci felsefeyle böylesine yakından bağlantılı olan Mantıksal Olguculuk'a Viyana Çevresi filozoflarından esinlenerek yazılmış bir kitapla girmesi şaşırtıcıdır. Yüzyılımızın başlarında artık kendilerini Alman İdealizmi'nin etkisinden kurtarmaya başlayan B. Russell ve G. E. Moore ile, kendisi Avusturyalı olmakla birlikte bir bakıma İngiliz filozofları arasında yer alan Wittgenstein göz önünde tutulduğunda, Viyana Çevresi'nden bağımsız bir Anglosakson felsefesinin nasıl olsa doğacak olduğu öne sürülebilirse de, bu, Ayer'ın bu kitabının önemini azaltmaz.

Bu durumda, bizim gibi, hem bir felsefe geleneğinden hem de, belki de bu yüzden, Russell, Moore ve Wittgenstein gibi büyük düşünürlerden yoksun olan bir toplum için, böyle çığır açıcı kitapların çevrilmesinin yaşamsal bir önem taşıdığı söylenebilir. Dilimizin ve terim düzenimizin (terminology) bu tür yapıtların iyi bir çevirisini yapmak için yeterli olmadığını, asıl yapıtın birçok ayırtılarının (nuances) çeviriye aktarılamayacağını öne sürerek bu tür kitapların çevrilmesini "şimdilik" doğru bulmadıklarını belirtenlere rastlanıyor. Birtakım soyut örneklerle desteklendiğinde doğru gibi görünen bu düşüncenin, önemli yapıtların Türkçe'ye kazandırılması için gereken çabanın harcanmasından kaçınmanın bahanesi olarak kullanılmaması gerekir. Çünkü terim düzenimiz ne denli yetersiz olursa olsun, her yazarın düşüncesinin özünün şu ya da bu yoldan Türkçe'ye aktarılması olanağı bulunabilir. Bu başarılamamışsa yapılan iş kötü yapılmış demektir ki böyle bir durum karşısında en uygun davranış çeviriyi eleştirmek ve onun bozuk ve eksik yanlarıyla yazarın hangi düşünce ayırtılarının aktarılamamış olduğunu açıkça göstermektir. Böyle yapılırsa, dilimizin gelişmesi için çevirilerin artmasını, çevirilerin artması için de dilimizin gelişmesini beklemek gibi bir kısırdöngüden kurtulunmuş ve hem düşünce yazınımızın, hem de dilimizin gelişmesi için herkesin üzerine düşeni yapmış olacağını sanıyorum.

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.