Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-264-2
13x19.5 cm, 264 s.
Liste fiyatı: 26,00 TL
İndirimli fiyatı: 20,80 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Nilüfer Göle diğer kitapları
Mühendisler ve İdeoloji, 1986
Modern Mahrem, 1991
Melez Desenler, 2000
İç İçe Girişler: İslam ve Avrupa, 2009
Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar, 2012
Gündelik Yaşamda Avrupalı Müslümanlar, 2015
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
İslamın Yeni Kamusal Yüzleri
İslam ve Kamusal Alan Üzerine Bir Atölye Çalışması
Kapak Resmi: Erol Akyavaş
Kapak Tasarımı: Semih Sökmen
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Ocak 2000
5. Basım: Haziran 2017

Bir atölye çalışması olan İslamın Yeni Kamusal Yüzleri, İslam'ın son yıllarda kamusal alanda kazandığı görünürlüğün getirdiği yeni ve farklı yüzleri, söylemi, yaşam biçimlerini konu alıyor. İslamın siyasal eylemi ve anonim kitle görüntüsü giderek değişiyor: Televizyon, konser salonları, plajlar, festivaller ve gönüllü kuruluşlar vb. yeni mekânlara giren, seslerini korodan ayrıştıran, tek tek yüz hatlarını görmeye başladığımız, bireyselleşen bir İslami dinamikle karşı karşıyayız. Yazarlar, farklı araştırma konularıyla işte bu bireyselleşen ve farklılaşan yüzleri okumaya çalışıyorlar.

Konusunun ve araştırıcı, meraklı bakışının ötesinde bir önem taşıyor bu kitap: Bir öğretmenle öğrencilerinin birlikte gerçekleştirdikleri bir ürün. Bu niteliğiyle bir ilk. Sosyal bilimler alanında üniversitelerdeki mevcut öğreten/öğrenen ilişkisine alternatif, yaratıcı ve ürün vermeye yönelik bir öneri... Birlikte çalışmak konusunda, akademik dünyanın hayal gücünü kışkırtacağı düşüncesiyle yayımlıyoruz bu kitabı.

İÇİNDEKİLER
Giriş, Nilüfer Göle
Modernist Kamusal Alan ve İslamcı Ahlak, Nilüfer Göle
İslamcı Bir Sivil Toplum Örgütü: Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu, Kenan Çayır
Feminizm, İslam ve Kamusal Alan, Defne Suman
İslami Radyolar ve Türbanlı Spikerler, Umut Azak
Laikliğin Dönüşümü: Liseli Gençler, Türban ve Atatürk Rozeti, Buket Türkmen
Kutsal ile Kamusal: Fethullah Gülen Cemaat Hareketi, Uğur Kömeçoğlu
Yaşar Nuri Öztürk ve Yeniden Öğrenilen İslam, A. A. Esra Özcan
İslam'ın Bronzlaşan Yüzü: Caprice Hotel Örnek Olayı, Mücahit Bilici
Modernliğin "Yeşil" Eleştirileri: Ekoloji ve İslamcılık, Oğuz Erdur
OKUMA PARÇASI

Giriş, s. 7-17

İslamcı hareket 1980'den bu yana hızlı bir değişim geçiriyor. Siyasi hareket ya da dini inancın ötesinde kamusal alana taşınıyor, kendine yeni mekânlarda yer ediniyor. İslam'ın Yeni Kamusal Yüzleri bu değişimi anlamaya yönelik bir atölye çalışmasının ürünü. On yıldır Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji bölümünde yetişmelerini izlediğim bazı öğrencilerimle yapılmış bir atölye çalışması.

Bu çalışma, son yirmi yıldır hızlı bir değişim gösteren ve kamusal alana taşınan İslamcı hareketlerin farklı yüzlerini mikro ölçekte, hatta moleküllere ayrıştırarak okuma çabasından kaynaklanıyor. Siyasi yorumlamalardan çok sosyolojik analizlere yer veriyor. Tarihsel uzun-dönem olgular yerine, bugünün içinden, hepimizin aşina olduğu yüzler, yaşam kesitleri, toplumsal olgular ele alınıyor. Senkronik, şimdiki zaman dilimi içerisinde çalışmak ister istemez kalıcılık sorusunu akla getirebilir. Ele aldığımız konuların kimisi belki de gelecekten bugüne baktığımızda önem taşımayacaktır. Ancak bugünün sosyolojisini yapmak bu riski beraberinde getirir. Nitekim, Mills'in "sosyolojik muhayyile" diye adlandırdığı metod, yaşanılan öznel duyarlılıklarla tarihsel olgular arasındaki köprüyü, ilişkiyi kurabilmeyi gerektirir. Eğer bu mütevazı çalışma toplumsal okumamızı zenginleştirmeye katkıda bulunursa başarıya ulaşmış demektir.

Toplumsal yaşamın dokularına nüfuz etmek sanıldığından çok fazla emek istiyor. Topyekûn toplum resmi çekmek ancak yüzeyde kalınarak mümkün. Toplumsal doku ise hem kalın, hem değişken. Sürekli olarak asabi bir zihniyet, araştırmacı bir bakış istiyor. Teorik çerçeveler, ideolojik pozisyonlar, siyasi görüşler bizleri sağlama alır, emniyet duygusu verir, hatta bilgiye, "doğruya" dayalı saygınlığın iktidarını sağlar. Ancak öte yandan yavaş yavaş her şeyi kanıksamaya başlayan meraksız zihin gözlerini kapatır ve toplumun yeni resimleri karşısında giderek körleşir.

Toplum, bizi rahatlatan teorik bilgilerimizi, siyasi inançlarımızı zorlamakta, bizi zora sokmaktadır. Sosyal bilimler çok zaman işte bu görmek istemediklerimizi resmetmek durumundadır. Topluma ilişkin bilgi üretmek ve öğrenmek nötr bir olgu değildir. Edward Said'in Entelektüel (1) kitabında söylediği gibi, bilgi üretmek, istemeden taşları yerinden oynatabilir, toplumsal sinirlere dokunabilir, zihinsel tabuları kırabilir. Bilgi sadece resmi dogmaları, ideolojik tekerlemeleri değil, aynı zamanda daha zor olan kamuoyunun sinsi dayatmalarını ve akademinin iktidar sunan ortodoksilerini de aşmak durumundadır. Sosyal bilimlerde bilgi, üniversite sınırlarının bize sağladığı akademik kişiliğimizle, toplum ile diyaloğun kaçınılmaz kıldığı aydın kimliğimiz arasındaki gelgitlerle üretilir. Akademik ve aydın kimliklerin birbirini yok etmeden, birbirini besleyerek gelişme zorunluluğu sosyal bilimleri doğa bilimlerinden ayrıştırır. Sosyal bilimciler, bilimsel mesafe ve objektiflik arayışlarını "akademik sağırlığa", topluma ilgi ve sorumluluk duygularını ise "pozisyon aydınlığına" dönüştürmeden, toplum üzerine bilgi üretmek durumundadırlar. Bu atölye çalışmasıyla, entelektüel merak ve sorgulama dürtüsünün, gözlemci ve araştırmacı bir akademik kimliğin, toplum ile analitik mesafenin geliştirilmesi, kısacası sosyal bilim öğretisinin küçük ölçekte bir zanaat gibi işlenmesi arzu edilmiştir.

Kamusal Alan ve Çoğulculuk

İslamcı hareketlerin son yirmi yıldır kamusal alana taşınmasını konu alan bu çalışmayı bir yandan saha araştırmalarına dayanarak, öte yandan sosyolojik teorilerden beslenerek yürüttük.

Kamusal alan kavramının sosyal bilim gündemine yeniden girmesinin iki önemli nedeni var. Birincisi, farklılık ilkesinin Batı toplumlarındaki demokrasi tartışmalarını giderek daha fazla sorgulayarak belirlemesi. İkincisi, Jürgen Habermas'ın kamusal alan üzerine geliştirdiği teorik çerçevenin farklılığa kapalı olması. Habermas'ın Batı toplumlarında kamusal alanın tarihsel olarak ortaya çıkışını ve yapısal dönüşümünü konu alan kitabının İngilizce çevirisinden sonra(2) başlayan tartışma çoğulculuk ilkesi, kamusal alan ve demokrasi teorileri arasındaki ilişkileri ele almaktadır.

Habermas, yurttaşların eşit bir biçimde kamusal alanda kendilerini ilgilendiren özel konularda eleştirel ve rasyonel bir biçimde tartışabilmesini demokrasinin temeli olarak kabul etmektedir. Batı toplumlarında 18. yüzyılın sonunda şekillenen kamusal alan, bir yandan –kahveler, centilmenlerin gittiği klüpler gibi– mekânların oluşmasına, öte yandan okur-yazar sınıfların okuma alışkanlıklarının gelişmesine, basımevlerinin çoğalmasına, kütüphanelerin yaygınlaşmasına, kamusal iletişim kanallarının artmasına, kısacası "edebi kültür"ün oluşmasına bağlı olarak gelişmiştir. Başlangıçta kamusal alan, burjuva sınıfının üyelerinin ve liberal siyasi görüşün izdüşümünde yapılanmıştır. Nitekim Habermas burjuva kamusal alan ifadesini kullanmaktadır. Öncelikle edebiyat ve sanat eleştirisi etrafında gelişen kamusal alan, Fransız devrimiyle birlikte politikleşmiş ve sansüre karşı özgür düşünce mücadelesinin eşliğinde 19. yüzyıl ortalarına kadar gelişmiştir. Ancak yazar, kamusal alanın yapısal olarak kapitalizmin ileri aşamasında değişime uğradığını, iletişim kanallarının ticarileşmesi sonucu medya iktidarının doğduğunu, bunun da özgür düşünce ve haber alma önünde engel oluşturduğunu ve böylelikle kamusal alanın manipülasyonlara maruz kalarak saflığını kaybettiğini de belirtmektedir.

Habermas düşüncesinde kamusal alan, ideal-tip (model) olarak yurttaşlar arasında eleştirel ve rasyonel tartışmalar yoluyla iletişim sağlayan, homojen ve tekçi bir alan olarak kavramsallaştırılmıştır. Bugünkü farklılık ve çoğulculuk talepleriyle sorgulanan da işte özellikle bu tekçi tanım ve homojen yapıdır.(3) Feminist eleştiri kamusal alanın başlangıçta kadınları dışladığını ve sadece burjuva değil, aynı zamanda patriarkal bir düzen olarak ortaya çıktığını hatırlatarak, işçi sınıfının dışlanmasından farklı olarak kadının kamusal alandan dışlanmasının özel alanın tanımını da belirlediğini ortaya koymuştur.(4) Tarihsel olarak tek bir kamusal alan kavramından söz edilemeyeceğine, başlangıçtan beri farklı kamusal alanların birbirleriyle rekabetine ve biraradalığına işaret edilmiştir.(5) Seyla Benhabib, Habermas'ın demokratik kamusal alan tanımı dışında, Hannah Arendt'in tanımına ve liberal yaklaşımlara dikkat çekmiştir.(6) Siyaset bilimcileri ise daha çok sivil toplum ve kamusal alan arasındaki ilişkileri irdelemiş, rasyonel tartışma ve söylem üzerine kurulu bir demokrasi kavramı geliştirmişlerdir.(7)

Bugün elektronik medyanın gelişmesiyle birlikte kamusal alan ulusal sınırları aşmış, öte yandan bir yere, mekâna aidiyet hissini de zayıflatmıştır. Tartışma zeminlerinin çoğalması, farklılaşması bilginin, görüşlerin akışını kolaylaştırmakla birlikte, kamusal alanın birleştirici, toparlayıcı niteliğini geri plana itmiştir. Kamusal alanın demokrasi açısından önemi, sonuç olarak ortak bir alan, ortak bir dil yaratabilmesidir. Herkesin kendi kamusal alanını oluşturduğu, bölgeselleşen, cemaatleşen, hatta kavimleşen bir toplumda demokratik diyalogdan söz etmek zor olacaktır. Farklılık ve çoğulculuk talepleri, evrensel ve birleştirici ilkelerle nasıl bir arada yaşatılabilir sorusu bugünkü demokrasilerin en önemli sorusu olarak karşımıza çıkıyor. Kamusal alan kavramının yeniden gündemimize girmesinde en önemli neden bu karmaşık soruyu kendimize sormamız ve ortak bir zemin aramamızdır: "Bir arada yaşayabilir miyiz? Eşit ve Farklı".(8)

İslam'ın Yeni Yüzleri

Bugünkü İslami hareketleri Batı modernliği karşısında dinsel hatta medeniyetsel bir farklılık iddiası belirliyor. Batılı yeni toplumsal hareketlerden farklı olarak İslami hareketler topyekûn değişim stratejileriyle ortaya çıkmış, bu nedenle sivil toplumun üyesi ve çoğulculuğun bir öğesi olarak değil, totaliter ve tekçi hareketlerin miras çizgisinde birleşmişlerdir. Özellikle İran İslami devrimiyle birlikte, tüm toplumun yukarıdan aşağıya, yönetim biçiminden bilime, yaşam biçimlerine, kişilik oluşumuna ve inanç dünyasına kadar İslamileştirilmesini amaçlamışlardır. Ancak İran devriminin bizzat kendisinin bugün geldiği aşama, devrimle gelen farklılık iddiasının ancak zorlayıcı, baskıcı ve kapalı rejimlerle mümkün olduğunu ortaya koyuyor ve İslami hareketlerin, tekçi projelerinin sınırlarını görmeleri, özeleştirilerini yapmaları için iyi bir örnek oluşturuyor. Nitekim siyasal İslam'ın sonu, post-İslamizm gibi tezler de İslami hareketlerin giderek siyasal devrimci emellerinden vazgeçtikleri olgusuna işaret ediyor.(9)

Siyasal İslam yerine kültürel İslami hareketin dinamiklerinin daha belirleyici olduğunu başka bir yerde ileri sürmüştüm.(10) Bu nedenle İslami hareketleri devrimci sol hareketlerin merceğinde okumak yetersiz kalmaktaydı. Kadınların yeni toplumsal aktörler olarak İslami hareketler içinde yer alması, başörtüsü simgesi, kamusal alanda İslami farklılık ilkesinin sergilenişi, ahlaki konulara verilen önem, cinsellik ve gövdenin siyaset alanına girmesi gibi konular yeni İslami hareketleri belirlemekte ve farklı bir sosyolojik analiz gerektirmekteydi. Sınıfsal çelişkilerin ekonomi-politik bir temellendirme ile ifade bulmadığını, daha ziyade kültürel-politik alanda yer aldığını görmekteyiz. Habitus diyebileceğimiz, yaşam biçimlerinin şekillendiği ve toplumsal farklılıkların temellendiği alan, modernist ve İslami kesimler arasındaki en önemli çatışma ekseni olarak karşımıza çıkıyor. Bu nedenle İslamcı/modernist çelişkisi "müslüman toplum-laik devlet" ekseninde değil, yatay bir toplumsal ilişki olarak gündelik yaşam biçimlerimizde, zevk tanımlarımızda, kadın-erkek ilişkisi anlayışımızda, bedenlerimizi sergileyiş biçimlerimizde, iç mekânlarımızı nasıl kullandığımızda, inanç ve dünyevi işlerimizi nasıl düzenlediğimizde tanımlanmaktadır. Diğer yandan bu yaşamsal alan bilinçli bir biçimde yeniden kurgulanmaktadır. İslami hareket kültürel farklılığın üzerine çalışılmasını, kimliklerin yeniden kurgulanmasını mümkün kılmaktadır. İslami hareket müslüman kimliğin yeni bir tanımına, modern dünya içerisinde farklı bir konumlanışına talip olmaktadır. Kamusal alanda farklılığını talepkâr bir biçimde görünür kılmaktadır. Böylelikle, Türkiye'de modernleşmenin taşıyıcılığını yapan, burjuvaziden ziyade Aydınlanmacı seçkinlerin oluşturduğu ve liberal görüşten çok devlet otoritesi altında gelişen kamusal alanın homojen yapısını ve laik kurallarını zorlamakta, politik çatışma yaratmaktadır.

Atölye çalışmamız, İslam'ın kamusal alanda kazandığı bu görünürlüğün getirdiği yeni yüzleri, söylemi, yaşam biçimlerini konu alıyor. İslami hareketin siyasal eylemi, kolektif boyutu, anonim kitle görüntüsü, yerini giderek seslerini korodan ayrıştıran, yeni mekânlara (TV, konser salonları, plajlar, festivaller, gönüllü kuruluşlar) giren, yüz hatlarını görmeye başladığımız, kısacası bireyselleşen bir İslami dinamiğe bırakmaktadır. İslam'ın Yeni Kamusal Yüzleri işte bu bireyselleşen yüzleri okumaya yöneliyor. İslamcı kolektif hareketle siyasal sahneye çıkan müslüman kimlik giderek toplumsal-kültürel alanlara nüfuz etmekte, bir yandan da "normalleşmektedir". Yani kendini tanımlamak için kolektif bir İslamcılığa başvurmaya artık gerek duymamaktadır. "İslami" kavramı zaten bu yumuşayan vurguyu –siyasal'dan kültürel'e geçişi– ifade eder. İslamcı, İslami, müslüman kavramları arasındaki ortak paydalar artmaktadır.

Bu atölye çalışması aynı zamanda dini ve laik kesimler arasında yıkılan duvarlara, değişen ilişkilere, keskinliğini kaybeden sınırlara da ışık tutuyor. Çatışmacı bir biçimde de olsa, bugün İslami ve modern kesimlerin, söylemlerin, yaşam biçimlerinin birbiriyle konuşmaya başladığı, birbirinden etkilendikleri ve böylelikle değişime uğradıkları gözlemlenmektedir. İslam, vicdan, aile ve cemaat dünyalarından çıkıp, eğitim, piyasa ekonomisi, iletişim, tüketim ve sivil topluma doğru açıldıkça modern toplumun gereksinimleri ışığında kendi yasakçı sınırlarını aşmak zorunda kalmakta, ama aynı zamanda bu alanları da değişime uğratmaktadır. İslam ve modern mekânlar arasında örülen, örtüşen ilişkiler ya da çekilmekte olan yeni sınırlar, duvarlar bu atölye çalışmasının ilgi alanı içinde. İslam'ın modernliğin eleştirisinde, nereye kadar yeni bir kültürel ve sosyal kaynak oluşturabileceği, ya da tersine, bireyci-hazcı toplumun, piyasanın dayattığı dünyevi günlük zamanın, iletişim şeffaflığının tüm farklılık arayışlarını nereye kadar silip süpüreceği sorusu bu atölye çalışmasının göğüslediği bir soru değil; ama kuşkusuz araştırmaların sonucunda zihinde oluşan bir soru bu. İslami hareketlerin siyasi iktidar stratejilerinin ötesinde kültürel bir boyut taşıdığı tezi bu soruyu ister istemez sordurtuyor: İslam'ın modernlikle eleştirel karşılaşmasında, gelenek ve dinin yeniden harmanlanması sonucu söyleyebileceği yeni bir söz, yaratabileceği bir etik-estetik anlayış, yeni bir özne-toplumsallık ilişkisi, yeni bir medeniyet kaynağı olabilir mi? Modernliği kayıtsız şartsız kabul etmiş bir toplumda bu soruyu sormak yadırgatıcı olabilir. Ancak unutulmamalıdır ki modernliğin en önemli özelliği modernliğin eleştirisini birlikte geliştirmesidir. Modernlik, sürekli olarak kendi kendini gözden geçiren –ütopyalar adına totaliter canavarlar doğurmuş, sanayi adına çevreyi kirletmiş, iş adına bireyi yabancılaştırmış, rekabet adına eşitsizlikler üretmiş olmak gibi– hatalarını aşmaya çalışan bir programdır. Marksizm, çevrecilik, feminizm, post-modernizm, insan hakları ve son olarak da Seattle'da ortaya çıkan küreselleşme karşıtı protestolar, içerden oluşan eleştirinin örneklerini oluşturuyor. Modern toplumlar modernliğin eleştirisiyle birlikte, alternatif arayışlarıyla kendilerini sürekli aşmaktadırlar. Batı-dışı toplumlarda ise modernliğin eleştirisinden çok modernliğin reddinin ve inkârının yasakçı bir biçimde dayatılmak istendiğini görüyoruz. Türkiye toplumunun özelliği ise modernliği artık içerden, sadece dikey, yani dayatmacı değil, yatay bir biçimde yani toplumsal aktörler arası etkileşimle birlikte, sadece kurumlar düzeyinde değil aynı zamanda toplumsal muhayyilenin kavramlarını sahiplenerek yaşamakta oluşudur. Bu atölye çalışmasını yapabilmemizi Türkiye'nin modernlik deneyiminin zenginliğine borçluyuz.

Atölye Çalışması

Ampirik araştırmaların teorik çerçevelerden bağımsız olmadığı görüşü iyi bilinir. Ancak diğer yandan topluma ilişkin gözlemlediklerimizi mevcut teorik bilgilerimiz yardımıyla okuyamadığımızda araştırma başlar kanaatindeyim, tersi değil. Yani teorik bilgileri toplum üzerinde sınamak yerine, toplumu daha iyi okuyabilmek, anlam, dil, renk, ses, yoğunluk, derinlik kazandırabilmek için araştırma yapıyoruz. Teorik birikimimiz toplumu bire bir okuyamaz, açıklayamaz duruma geldiğinde ise araştırma projeleri üretiyoruz. Toplum bize soru sordurtuyor. Teorik bilgilerimiz soruları doğru bir biçimde formüle etmemize yardımcı oluyor. Gözlem, araştırma ve soyutlama arasındaki ilişkilerin ince bir biçimde örülebilmesi ustalık gerektiriyor. Atölye çalışması bir çeşit dokuma tezgâhı; farklı malzemelerle, renklerle ortak bir desen çıkarıyor. Her zanaatkârın ortaya çıkardığı iş, kişisel ilgilerinden, çalışma tarzı ve birikiminden bağımsız değil. Ancak atölye çalışması diyerek ortak entelektüel havzanın oluşumuna işaret ediyoruz.

Bu kitap zaten yazılmış olan makalelerin bir araya toplanması sonucu ortaya çıkmadı. Çalışma, tek tek konu seçiminden itibaren başlamış oldu; makaleler, teorik dersler, araştırmaya yönelik seminerler, Boğaziçi Üniversitesi'nde düzenlediğimiz konferanslar ışığında şekillendi ve yazıldı. Çalışmaya katılanların kimisi o günlerde lisansüstüne ilk adımlarını atarken, bugün doktora tezlerine başlıyorlar. Bu kitapta adları geçmese de atölye çalışmasına farklı zaman dilimleri içinde dahil olan başkaları da oldu, ancak ilgi alanları bu projeyle kesişmedi. Katılımcılar arasında henüz öğrenci olanlar olduğu gibi, diğer üniversitelerde asistanlık yapmakta olanlar, eğitimlerine Amerika'da ya da Fransa'da devam edenler de var. Her yazarın katılım yoğunluğu aynı olmadığı gibi, akademik yetişme düzeyleri de farklılık taşıyor. Kenan Çayır ve Uğur Kömeçoğlu gibi on senedir bu atölye çalışmasının içinde yer alanlar olduğu gibi, daha yeni katılanların da yazıları var bu kitapta. Benden öğrendikleri kadar birbirlerinden de öğrendikleri bir eğitim sistemi sayesinde bu ortak havzayı oluşturabildik. İlk gelenlerin oluşturduğu bu çekirdek, arkadan gelenlerin daha kolay yetişmesine vesile oldu. Lisansüstü derecelerini tamamlamış olsalar da atölyenin üyeleri süreklilik içinde diğer daha genç öğrencilerle birlikte lisansüstü derslerine katılıyorlar. Atölye çalışması böylelikle bilgi aktarımından bilgi üretim sürecine geçiş zincirinin halkalarını oluşturdu. Boğaziçi Üniversitesi'nin verdiği temel birikim ve Sosyoloji Bölümü'nün sağladığı akademik eğitim ve ortamın katkıları olmasaydı, bu çalışma mümkün olamazdı.

Atölye çalışmamızın bir kitap projesi halini alışı, Boğaziçi Üniversitesi'nde düzenlediğimiz konferanslar sonucunda gerçekleşti. Bu konferansların birincisi 1995 yazında sadece öğrencilerin, ikincisi 1996 yazında uluslararası sosyal bilimcilerin ve bazı öğrencilerin katılımıyla yapılmıştı. Makalelerimizin çoğunluğu bu nedenle önce İngilizce yazılmıştır. Sonradan tercüme edilerek üzerinde yeniden çalışılmıştır.

Modern Mahrem adlı kitabım ve İslami ahlak ve kamusal alan konulu makalem, bu kitaptaki çalışmaların kuramsal çerçevesine bir hareket noktası oluşturuyor. Kamusal alanın Batı modernlik sürecinden farklı olarak kadınların dışlanmasıyla değil, hatta tersine kadın merkezli tanımlandığını ve biçim kazandığını ileri sürüyorum. İslami hareketlerin 1980 sonrası kazandıkları kamusal görünürlüğün merkezinde de yine kadın meselesi bulunuyor. İslami hareketlerin esas dinamiğinin siyasi ve ekonomik çatışmalardan çok, kamusal alanın ahlaki yapısına ilişkin yasaklar ve sınırlar çerçevesinde temellendiğini görüyoruz. Gittikçe netlik kazanan bir biçimde, kadın meselesinin İslami-laik tartışmanın odak noktasında olduğunu yaşayarak öğreniyoruz. Nitekim son olarak Meclis'teki türban olayı, kadın milletvekilinin örtünme talebini Meclis'e taşıması ve bunun etrafında dönen tartışmalar, kamusal alan ve İslam arasındaki ilişkilerin kadın meselesi etrafında oluştuğunu gösteren en çarpıcı örnek olmuştur. Kamusal alanın sınırlarının nerede çizileceği sorusu demokrasinin önemli bir sorusu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kenan Çayır, 90'lı yıllardaki İslami kadınların değişmeye devam eden profilini çiziyor. Gökkuşağı İstanbul Kadın Platformu üzerine yaptığı lisansüstü tez araştırmasına dayanarak, İslami kadınların nasıl sivil toplum örgütleri oluşturduğunu, kamusal alana bunlar aracılığıyla çıktığını, hatta uluslararası platformlara (Habitat II toplantısı, Pekin konferansı gibi) taşındığını anlatıyor. İslami kadınlar bu eylemler çerçevesinde modern laik kadınlarla ve feministlerle daha fazla etkileşime girmekte, öte yandan sivil-politik aktörler olarak kamusal alan ve ev içi aile yaşamlarına ilişkin yeni tavırlar, öneriler, çözümler getirmektedirler. İkinci kuşak İslami kadınlar, kamusal alana katıldıkça özel alanlarını ve kendi geleneksel müslüman kadın kimliklerini dönüştürmektedirler.

Defne Suman, Fadime Şahin olayından yola çıkarak gelenek içerisindeki en tabu konuyu, imam nikâhını ele alıyor. Makalesinde kamusal alan, İslam ve feminizm konularını işliyor. Medya aracılığıyla çok mahrem bir konunun, yani cinsel istismar konusunun nasıl kamusal alana mal olduğunu ve İslamcı aydınlar, geleneksel müslümanlar, kadınlar ve feministler arasında yeni bir tartışmanın başladığını gösteriyor. Görmezlikten gelinen imam nikâhının, medyaya yansıyan cinsel skandal etrafında nasıl gündeme geldiğine, farklı kesimler tarafından açıkça tartışılmaya ve İslami kesim içerisinde kırılmalara yol açtığına işaret ediyor.

Umut Azak ise İslami radyolar ve kadın spikerleri konu ediniyor. İslami yasakların nasıl kadının sesi ve gövdesi üzerinden tanımladığını bir kere daha hatırlatıyor. Ve giderek profesyonel gazeteci, spiker olarak çalışan kadınların yaşam ve iş stratejileriyle İslami yasakların uyuşmazlığı ortaya çıkıyor. Kadın sesi ve mahremiyeti üzerindeki İslami yasağın, radyo iletişim kanallarıyla nasıl delindiğini, diğer yandan radyoların nasıl İslamileştirilmeye çalışıldığını görüyoruz.

Buket Türkmen, liseli gençlik üzerine yaptığı lisansüstü çalışmasından hareketle, Atatürk rozeti ve türban simgelerinin genç kuşaklarca nasıl algılandığını, kullanıldığını anlatıyor. Siyasi simgelerin çizdiği sınırların keskinliğini yitirmeye başladığını, hatta aralarındaki geçişkenlikleri ortaya çıkarıyor. Yazısında, 80 sonrası Türkiyesi'nde gelişen liberal bireyci kültürel kodların yeni kuşağa nasıl daha fazla nüfuz ettiğini yaptığı kapsamlı saha çalışmasında görüyoruz.

Tezini Fethullah Gülen hareketi üzerine yapmış olan Uğur Kömeçoğlu, makalesinde bu hareketin cemaat ve kamusal alan arasında kurduğu karmaşık ilişkiyi ele alıyor. Kutsal söylem ve dini inançlarla dünyevi çıkarlar arasında köprü kuran Fethullah Gülen hareketi, modern eğitim, ticaret, medya kurumlarına İslami bir maya katıyor. Radikal İslamcı hareketlerden farklı olarak sistem karşıtı, devlet muhalifi olarak konumlanmayan bu hareketin, dindar ve muhafazakâr müslüman kimliğini nasıl önce cemaat bazında yeniden ürettiğini, yaygınlaştırdığını ve nihayet kendi kamusal kurumları aracılığıyla bu kimliğe meşruiyet kazandırmaya çalıştığını görüyoruz.

Esra Özcan İslami öğretinin meşruiyet kazanma sürecine, Yaşar Nuri Öztürk'ün temsil ettiği yeni dindar aydın profili aracılığıyla bakıyor. İslam'ın gazete, televizyon, kitap aracılığıyla yeni kesimlere nasıl anlatıldığına, öğretildiğine tanık oluyoruz. Kemalist-laik gelenek çizgisine ters düşmeden kendisine kamusal bir piyasa edinen bu yeni İslami yüzlerin geleneksel müslüman kesimlerle modern kesimler arasındaki sınırları, yabancılığı giderdiğini, ortak bir müslümanlık paydası geliştirmeye çalıştığını söyleyebiliriz.

Mücahit Bilici, İslami orta sınıfların gelişmesiyle birlikte ortaya çıkan yeni tüketim kalıplarına ve yaşam biçimlerine dikkat çekiyor. "Caprice Hotel" örneğinden yola çıkarak, tatil alışkanlığının İslami kesimlerin hayatına nasıl yeni bir ihtiyaç olarak girdiğini; deniz, plaj ve bronzlaşmanın geleneksel müslüman gövdeleri ve dünyaları nasıl değiştirdiğini anlatmaktadır. İslami kimliğin teşvik ettiği edep, tevazu, mahremiyet gibi değerlerle bireyci kimliğin teşvik ettiği estetik, haz ve gösteriş arasındaki sınırların belirsizleşmesine bu otel iyi bir örnek sunuyor.

İslam ve doğa arasındaki ilişkileri konu alan Oğuz Erdur, İslami hareketlerin çevrecilik iddiasını tartışıyor. İslami yeşil anlayışının bugün Batılı ve küreselleşmiş ekoloji hareketiyle bağdaşıp bağdaşmayacağını inceliyor. Daha da ötesi, İslami yeşil hareketlerin dünya çevre hareketlerine yeni bir bakış açısı ya da katkı getirip getiremeyeceği, yani yeni bir kültürel kaynak olarak okunup okunamayacağı sorusunu yöneltiyor.

Bu soru bizi ister istemez İslami hareketlerin modernlik karşısında kalıcı olup olmadığına, bir alternatif oluşturup oluşturamadığına getiriyor. İslami ve modern kesimler arasında karşılıklı etkileşimin, bir arada yaşama deneyiminin başladığını ve bunun eski sınırları zorladığını görüyoruz. Yeni İslami yüzler yerel ve küresel düzeyde kendi cemaatlerinin dışına çıkıyorlar, bireyselleşiyorlar, sınırların ötesine geçiyorlar, farklı kesimlerle diyaloğa girerek, piyasa, eğitim, medya, tüketim, politika aracılığıyla güç edinerek, saflıklarını, farklılık iddialarını kaybediyorlar, melezleşiyorlar. Ancak bir yandan sınırlar aşılırken öte yandan yeni sınırlar çizme ve kimliğin muhafazası da birbirini takip eden ihtiyaçlar olarak ortaya çıkıyor. İslam'ın melezlenmeye başladığı bu süreçte, yeni saflık arayışlarının, yeni sınır muhafızlarının ve yasak tanımlarının oluştuğuna tanık olabiliriz. Bu melezlenme sürecinin modernlik ve İslam arasındaki ilişkileri nasıl değiştireceği sorusunu ise sormaya devam edeceğiz.

Modernliğin kaçınılmaz kurallarının ve çekiciliğinin tüm farklılık iddialarını silip süpürdüğü ya da ikincil bir konuma ittiği bir çağdayız. Nitekim, siyasal İslami hareketlerin yeni bir açılım sağlayamamış olması da bunu doğrulamaktadır. Ama öte yandan, İslami kültürel hareketlerin modernlikle melezlenmeyi kabul ederek, modernliğin içerisinden yeni bir ses çıkartarak, tek-medeniyetli modernliğin çoksesliliğe geçmesine ve yerlileşmesine yol açtığını söyleyebiliriz. Modernliğin eleştirisi ancak modernliğin pratiğe dönüştüğü, içselleştiği, hazmedildiği toplumlarda mümkün.

Toplumsal dinamikler aktörlerin niyet ve ideolojilerinden, siyasi stratejilerinden bağımsız bir yol izliyor. Biz bu atölye çalışmasında işte bu yolun izini sürdük.

Notlar


(1) E. Said, Entelektüel, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995. Yukarı
(2) J. Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, İngilizce çevirisi: 1989, Cambridge, Massachusetts, MIT Press. Yukarı
(3) C. Calhoun, der., Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1992. Yukarı
(4) N. Fraser, "Rethinking the Public Sphere", der. C. Calhoun, a.g.e. içinde. Yukarı
(5) G. Eley, "Nations, Publics, and Political Cultures", der. C. Calhoun, a.g.e. içinde. Yukarı
(6) S. Benhabib, "Models of Public Space", der. C. Calhoun, a.g.e. içinde. Yukarı
(7) A. Arato ve J. Cohen, Civil Society and Political Theory, MIT Press, 1992. Yukarı
(8) Alain Touraine'in kitabının başlığı, Pourrons-nous vivre ensemble? Egaux et differents, Paris, Fayard, 1997. Yukarı
(9) O. Roy, Siyasal İslam'ın İflası, İstanbul, Metis Yayınları, 1994; F. Khosrokhavar, Comment sortir de la revolution religieuse?, Paris, Seuil, 1999. Yukarı
(10) N. Göle, Modern Mahrem, İstanbul, Metis Yayınları, 1991. Yukarı

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

Kemal İnal , “Dine postmodern yaklaşımın çelişkileri”, Virgül, Sayı 49, Mart 2002

Din konusunda en tartışmalı ve dikkate değer düşünceleri Marx ve Engels’in öne sürdüğü iddia edilebilir. Sonradan din konusunda yazan Durkheim ve Weber’den günümüzün postmodernistlerine değin konuyla ilgili hemen herkes, Marx ve Engels’e göre bir konum almışlardır. Marx ve Engels, dinin kabaca ya mevcut toplumun doğrulanması ve haklılaştırılması ya da düzene karşı bir protesto olarak işlev gördüğünü öne sürerek, o güne değin ilk kez din konusunda toplumsal ve siyasal, yani materyalist bir çözümleme yapmışlardır. İdeoloji, temsil, kültürel manevi üretim, fikir üretimi ve bilincin pek çok formundan biri olarak din, Marx ve Engels’te maddi üretimin koşullandırdığı toplumsal ilişkilere denk düşen bir üstyapı kurumu olarak görülmüştür. O yüzden din, sosyalizmin bu iki önderi tarafından sınıf ilişkileri dışında özerk bir alan biçiminde değerlendirilmemiştir. Hatta Engels, inanç ve iman formları ne derece değişirse değişsin, değişmeyenin “din kılığına girmiş” sınıf çıkarları olduğunu ileri sürmüştür. Demek ki Marx ve Engels’in dine bakışında iki boyut vardır. İlk olarak, kurulu düzeni meşrulaştıran haliyle din, resmî dindir (tıpkı günümüzde Kemalizmin Diyanet kanalıyla yeniden ürettiği dinde olduğu gibi); ikinci olarak, tarihte pek çok muhalif momenti (Roma İmparatorluğuna karşı Hıristiyanlık, Almanya’daki köylü savaşlarında efendilere karşı protesto hareketleri, XX. yüzyılda Latin Amerika’daki gerilla yanlısı bazı kilise ve din adamları vb.) temsil eden din ise, devrimci rolüyle yıkıcı nitelikteydi.

Ama Marx ve Engels, dinin bu yıkıcı rolünün modern sınıf mücadelesi döneminde artık pek bir anlam taşımadığını, devrimci rolüyle dinin uzak geçmişte kaldığını düşünmüşlerdir. Zaten böyle düşünmeselerdi, materyalist teori ve pratiklerinde yabancılaşmanın bir ürünü olarak gördükleri ve sermayeye koşut biçimde değerlendirdikleri din konusunda çelişkiye düşmüş olacaklardı. Marx ve Engels’in özgünlüğü de herhalde burada yatmaktadır: Her türlü ütopist, hayalî, dinî düşünceden uzak durmak. O yüzden dini “halkın afyonu” olarak gören Marx, bu nitelemesini genç (sol) Hegelciyken yaptığında tam bir materyalist çözümleme sunmasa da, daha sonra Alman İdeolojisi’nde konuyu tam bir maddi temele oturtmuştur.

Weber, Marx’ın dini maddi üretimin koşullanması bağlamında ele almasına Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda karşı çıkarak, dinin (Kalvenist tutum) pekâlâ modern kapitalizmin gelişiminde destekleyici bir rol oynacağını iddia ederek, farklı ve bir o kadar da ilgi çekici bir yaklaşım getirmiştir. Weber için önemli olan dinin sermaye birikim sürecinde nasıl da olumlu davranış ve değerler geliştirdiğini çözümlemekti. Böylece Marx sermaye gibi dini de yabancılaşmanın bir ürünü ve düzeni meşrulaştırma aracı olarak alırken, Weber dini bir bakıma ilerici rolüyle olumlamış oluyordu. O yüzden Weber ve ardılları, modern kapitalizmin devlet gücüne olduğu kadar dinsel güçlerin desteğine de ihtiyaç duyduğunu söylerlerken bir ölçüde Marx’a yaklaşıyor, ama öte yandan dini özsel olarak kendi içinde derin anlamları olan ve toplumsal yaşamdaki olumlu toplumsallaştırıcılığı (sosyolojik yaklaşım) nedeniyle Marksizme mesafeli duruyorlardı.

Weber’in dine ilişkin düşünceleri, XX. yüzyılda çok etkin olan dine sosyolojik yaklaşımı da belirlemiştir. Bu yaklaşımdan bazı Marksistler de (Ernst Bloch, Lucien Goldmann, vd.) derin biçimde etkilenmişlerdir. Günümüzün Marksistlerinden biri olan Michael Löwy, bu etkilenmenin belki de en somut örneğidir. Löwy’nin Dünyayı Değiştirmek Üzerine: Karl Marx’tan Walter Benjamin’e Siyaset Felsefesi Denemeleri adlı çalışmasındaki şu şözleri, onun Weberci, yorumsamacı ve postmodern din anlayışına ne derece yaklaştığını göstermektedir:

Popüler kültürde derin kökleri olan bu inancı ve dinsel kimliği, toplumsal ve ekonomik çıkarların basit bir “kılıf”ı ya da “kalkan”ı olarak görürsek, gerçek hareketin zenginliğini ve özgünlüğünü anlamamızı engelleyen bir tür indirgemeci yaklaşımı benimsemiş oluruz.

Din pek çok yerde “halkın afyonu” rolünü oynamış ve oynamaya devam ediyor olsa da, halkın alarm zili olarak, ezilenleri uyuşukluktan, pasiflikten ve kadercilikten çıkararak harekete geçiren ve onları kendi hakları, güçleri ve gelecekleri hakkında bilinçlendiren bir çağrı olarak görülemez mi?

Löwy’nin “dini anlama”ya dayalı bu düşüncesi, aslında Batı’da uzun süredir etkisini sürdüren bir geleneğin izlerini içermektedir. Günümüzde dinin zenginliğini anlama itkisiyle içine girilen yorumsamacı süreç, herhalde en etkili ifadelerine postmodern teoriler içinde ulaşmaktadır. Türkiye’de de, Batı’da olduğu gibi dini sosyolojik ve tarihsel olarak sınıf perspektifi dışında, biraz Weber ve Durkheim çizgisini ama büyük ölçüde fenomenolojik yaklaşımı izleyerek ele alan dikkate değer birçok sosyal bilimci/entelektüel (Hilmi Ziya Ülken’den Şerif Mardin’e, İlber Ortaylı’dan Nilüfer Göle’ye) var olmuştur. Bu yazıya konu oluşturan kitapların yazarı Nilüfer Göle, bu çizgiyi günümüzde belki de en parlak biçimde sürdüren sosyologdur. Ancak, Göle’nin çizgisi çok sorunludur ve birçok noktada ciddi şekilde tartışılmaya ihtiyaç göstermektedir. Göle’nin kitaplarını iki temel nokta etrafında değerlendirmek mümkün: yöntem ve siyasal duruş.

İlk olarak, Göle’nin (ve ikinci kitapta yer alan öğrencilerinin de) yöntemsel yaklaşımına değineceğim. Batılı modernizmin ürünü olan ve evrenselleştirici / tektipleştirici modellerin (ama özellikle Marksizmin) teorik çerçeveleri, ideolojik konumları, siyasi görüşleri ve toplumsal çıkarımlarının yeni toplumsal olguları görüp değerlendirmede engel oluşturduğunu savunan Göle, o teorik çerçevelerin dışında kalınamayacağını/kalınamadığını, bizzat bazı sosyal bilimcilerin teorik çatılarını sayfalarına olduğu gibi alarak kanıtlamaktadır. Weber’den “toplumsal eylem ve statü,” Habermas’tan “belirli eleştirilerle” “kamusal alan,” Fraser’dan “karşı-kamusal topluluklar,” Bourdieu’den “habitus,” Touraine’den “sosyal hareket, özneleşme ve modernlik eleştirisi” kavramlarını neredeyse olduğu gibi alarak, yerel olguları yine Batı kaynaklı yaklaşımlarla açıklamaya çalışan sosyolog Göle, aslında hiç de özgün bir yaklaşım ortaya koyamamaktadır. Ortaya çıkan sonuç, pek de eşzamanlı (senkronik) biçimde ele alınamayacak olguların yan yana ve benzer yapı ve süreçler içinde ele alınmasının yarattığı mutlak bir eklektizmdir. Örneğin, biri Batı diğeri Doğu toplumları gerçeğine göre şekillenen iki ayrı akımı (feminizm ve İslamcılık), aynı kefede (yeni toplumsal hareket) değerlendiren Göle, ilkinin somut bir siyasal iktidar talebinin dışında büyük ölçüde kültürel saiklerle hareket ederken, ikincisinin dini değerlerle örülü ilkel bir kapitalist altyapı üzerine temellenen total bir toplumsal düzen tasavvuru bağlamında “gerici” bir siyasal iktidar mücadelesi verdiğini; hatta kadını her konunun olumlu açıdan anlam ve değerlendirme öznesi yapan ilkinin tersine, ikincisinin kadını her şekliyle sınırlamada edilgin bir nesne konumu içinde değerlendirmeye devam ettiğini görememektedir.

Sosyolog Göle’nin, eleştirdiği pozitivist felsefe ve politikanın bazı miraslarına bilerek ya da bilmeden sahip çıkması ise tam bir ironidir. Örneğin, düalist tutum, Göle’de baştan sona etkisini gösteriyor. Müslüman ile İslamcıdan ilkinin kültürel, ötekinin ise siyasal bir kategori olarak birbirlerinden farklı ve zıt olduğunu yazarken, tam da yapay bir ayrımcılığı ifade eden düalizmi yeniden üretmiş oluyor. Bu düalist tutumun, kendisini ve öğrencilerini içine yerleştirdiği yorumsamacılık ile pek de uyuşamayacağını, mikro sosyolojiden biraz haberdar olan herkes bilir. Toplumsal aktörleri günlük yaşam gerçekliği içinde adeta tarih yapıcıları, bağımsız ve özerk bireyler olarak ele alan mikro sosyolojik yaklaşımların (özellikle etnometodolojinin), “evrenselci metateori”lerin hemen birçok kavramında olduğu gibi sınıflandırma, kategorilendirme ve oradan da kuram ve modeller oluşturma tutumuna karşı çıktığı açıktır.

Aslında Göle, fenomenoloji ağırlıklı mikro sosyolojik yaklaşımında bize yorumsamanın Türkiye özelinde ele aldığı olguları incelerken bilinen savlarını tekrarlıyor. Göle, yorumsamacılığın fenomenolojik boyutu içinde bilinci “aslında muhalifliği, yani aydın olmayı” paranteze aldığını gösteren bir tutum takınmaya çalışsa da, dinciliğin günümüzde “tıpkı tarihte olduğu gibi” toplumsal ve tarihsel bir olgu olarak baskıcı düzenlerin (feodalizm, kapitalizm) meşrulaştırılmasında ya da yeni baskıcı düzenlerin (dinî monarşi, şeriata dayalı krallık vb.) oluşturulmasında ne tür roller oynadığını görmek istemiyor. Vatikan tutuculuğunun, Suudi Vehhabiciliğinin, İran Şiiliğinin, Türk İslami köktenciliğinin, Amerikan tarikatlarının, Budist pasifizminin mevcut iktidar ilişkilerini ve süreçlerini bir alarm zili kullanarak eleştirmek bir yana, bu ilişki ve süreçleri nasıl da pekiştirdiğinin örnekleri çoktur. Siyasal ya da kültürel olsun tüm dini akımlar, “yeni” ama aslında gerici bir siyasal iktidar talebiyle ortaya çıksa ya da faaliyet yürütse de, sonuç olarak kapitalizmi pekiştirmekten başka bir işe yaramıyorlar. Bin Ladin ile 11 Eylül öncesi hangi Batılı devlet ve şirketlerin ne tür ilişkiler kurdukları açığa çıkmıştır. Türkiye’de artık İslami hareketlerin iktidar stratejilerinin dışında/ötesinde kültürel bir boyut taşıdığı iddiası, Göle’nin öğrencilerinden birinin İslamın Yeni Kamusal Yüzleri’nde olmayacak bir şekilde fenomenolojik yaklaşıma konu ettiği Fethullah Gülen’in yakın dönemde ortaya serilen kasetleriyle nasıl da sinsi bir iktidar stratejisi izlediği açığa çıkınca çürümedi mi? Göle’nin öğrencisi, Fethullah Gülen’in “misyoner projesinde ötekileştirme ve aktif muhalefet ögesi zayıftır,” diyor demesine de, bunun bir strateji ve taktik olduğunu maalesef göremiyor.

Büyük ölçekli sosyolojik araştırmalarda ya da makro boyutlarda çıkarımlar yapan yaklaşımlarda bireyin ve bireysel deneyimlerin/özgüllüklerin, toplumsal aktörlerin hikâyelerinin kaybediliği, kişilerin (diyelim, Fethullah Gülen ya da Yaşar Nuri Öztürk) öznelliklerinin vurgulanmadığı ve özneleşme süreçlerinin incelenmediğini ve bu nedenle bu alanda bir boşluk olduğunu iddia eden Göle ve öğrencileri, bize çok az sayıdaki birey (denek?!) üzerine yapılan “derinlemesine” görüşmelerden hızlı bir sıçramayla genel çıkarımlarda bulunurken aslında bir saha araştırmasının nasıl yapılmaması gerektiğinin parlak bir örneğini sunmaktadırlar. Yirmi otuz kişiyle yapılan araştırmaların ne ölçüde bir saha çalışması olduğunu sorgulamak, öncelikle “bir tercih meselesidir” diye geçiştirilebilir ama söz konusu olan sosyal bilimler ise, yönteminizi sağlam kurmak zorundasınız. Simgesel etkileşimcilere özenerek kestirmeden oluşturulan kategoriler (Rozetçiler, Türbancılar, Müslüman Kemalistler) ne ölçüde nesneldir ya da ne ölçüde bir olguyu temsil etmektedir? Sırf bunun üzerine bile bir dolu tartışma yapılabilir.

İkinci olarak, Göle ve öğrencileri aslında tipik bir postmodern kimlik siyasetinin örneğini sergiliyorlar (siyaseti olumsuzlasalar da...) Yoğun olarak kullandıkları ve öne çıkardıkları kavramlardan (özne/leşme, imaj, kimlik, söylem, öteki vb.) belli bu. Toplumda dönüştürücü güç olarak sadece özneyi görmeleri, “elveda proletarya, adiyos başkaldırı” diyen zihniyetin tipik bir tezahürüdür. Bu açıdan Göle, sınıf mücadelesi yerine kamusal alan mücadelesini önümüze koyarak yapısalcılaktan kaçarken yorumsamacılığa yakalanıyor. Bireysel düzlemde toplumsal gerçekliğin inşasının nasıl kurulduğunu anlatan Göle, bu inşada sınıf, ideoloji gibi kavramların rolüne değinmeyerek bize postmodern siyaset tarzının tipik örneklerini sunuyor.

Göle (ve elbette öğrencileri), onca “bilimci tarafsızlık” iddialarına karşın, siyasal olarak belli bir noktada durmaktadır. Bu noktada duruşun amacı, Türkiye’de İslam’ın bir çokkültürlülük projesi içine massedilmesine dayanmaktadır. Bu aslında, “olamayacak” tipik bir postmodern projedir. İslamcı kamusallığın demokrasinin genişlemesine katkıda bulunduğunu iddia eden Göle, siyasal bir önermede bulunarak siyasal tavrını açıklamış oluyor; oluyor ama bir başka söylediğiyle de çelişiyor: “Esasında analist olması gereken entelektüeller ve sanatçılar Türkiye’de eylemciliğe, yani toplumu dönüştürmeye, eğitmeye, kurtarmaya, vs. yönelerek kolektif bir kimliği sahiplenmişler ve ‘aydın’ ve ‘ideolog’ konumuna gelmişlerdir.” Aydın ile ideolog kategorilerinin yan yana kullanılması da anlamlı: İlki siyasal ve toplumsal bir muhalifliği, öteki bilgi ve bilimde konum alışı ifade eden bu iki kategori, Göle için olumsuzluk ifade ediyor. Ancak, kendisi siyasal bir angajmana, düşünsel düzeyde de olsa, girdiğini unutuyor; çoğulcu ve çokkültürlü bir demokrasi modeli adına eğilimini lehlerine çevirdiği İslamcıların, kamusal alana çıkıp daha fazla modernleştikçe daha az iktidar talep edeceklerini ve yan yana yaşamanın iyi bir örneğini sergileyeceklerini iddia ederken, tipik bir sivil toplumcu perspektifin yandaşlığına soyunuyor.

Göle, günümüz sosyal hareketlerinin ekonomik ve politik sorunlar merkezli politikalardan farklılaşarak toplumsal aktörlerin özneleşme, eşitlik, farklılık, toplumsal onay, katılım gibi talepleriyle çerçevelenen “yeni politikalar” etrafında şekillendiğini iddia ederek, İslamcılığın kültür-siyaset harmanlanmasına dayalı cihat-şeriat politikasının Batı-dışı bir modernleşme süreci içinde farklı bir modernlikle giderek ortadan kalkacağını, İslamın liberalleşerek sisteme dahil olacağını ve böylece yeni “melez desenler”in (Modern Mahrem gibi) artacağını öne sürerken dinciliğin, özsel olarak her daim totaliter, faşist ve baskıcı olduğunu görememektedir. Müslüman ya da İslamcılar, Batı-dışı bir modernlik bağlamında dışlanma ve bastırılmaya karşı bir tanınma ve meşru görülme mücadelesi değil, dünyayı topyekûn şeriata götürme mücadelesi yapmaktadırlar. Bin Ladin’den türbanlı kızlara kadar böyledir bu. O yüzden, dine ilişkin yeni (?) gelişmeleri ve olguları yorumlarken, Marksizme bir kez daha dönüp bakmanın yararı çoktur.

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.