Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-055-6
13x19.5 cm, 152 s.
Liste fiyatı: 16,50 TL
İndirimli fiyatı: 13,20 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Örtülü Kimlik
İslamci Kadın Kimliğinin Oluşum Öğeleri
Yayın Yönetmeni: Müge Gürsoy Sökmen
Kapak Tasarımı: Semih Sökmen
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Mayıs 1994
5. Basım: Eylül 2015

"Aynur İlyasoğlu'nun kitabının önemi şurada: İslamcı kadınlarla bir diyalog olanağı, şansı arıyor. Kendisiyle ortak bir yaşantıdan yola çıkarak deniyor bunu. İnanç ve kadınlık, ya da bir kimlik siyaseti olarak inanç; bu politik bir inanç olabilir, ya da dini bir inanç olabilir. İdeologlar ya da din adamları, ilahiyatçılar genellikle erkek; her konuda otorite olan erkekler kuralları dikte ediyorlar da kadınlar nasıl yaşıyorlar, kadınlar inançla kadınlık yaşantısını nasıl bir arada kuruyorlar? İslamcı kadınlar için bu bir kimlik siyaseti. Kimlik siyasetinin karşısına kanun, nizam adına değil kendi sesimizle çıkmamız gerek.

...Bugün öyle bir tarihi noktadayız ki Cumhuriyetin modernist seçkinlerinin konumları başka bir seçkinler grubu tarafından ciddi biçimde sarsılıyor. Bizim kuşak Kemalist geleneğin hamuruyla yoğrulduysa da, kendisini hiç iktidar konumunda hissetmedi.

Aynur İlyasoğlu'nun bu çalışmasında belki de bu iktidar konumunda olmamanın getirdiği esnekliği, feminist çalışmaların gerektirdiği duyarlığı ve diyalog çabasını hissedeceksiniz. Araştırmacının anlatısı size İslamcı kadınların sesiyle birlikte ulaşacak." – Ayşe Durakbaşa

İÇİNDEKİLER
Sunuş: Türkiye'de Kimlik Siyasetleri Üzerine, Ayşe Durakbaşa
İlksöz
Türkiye'de Yeni Tesettür
Kadın Sorunu, Devlet, Reformist İdeolojiler ve İslam
İslami Algılayış Açısından Cinsellik ve Beden Üzerine
Edebi Metinlerde İslami Kadınlık Durumu ve İmajlar
Bir Araştırmadan İzlenimler
Kamusal Alan ve Özel Alan Arasındaki Dolayımın Mantığı
Sonuç Yerine

Kaynakça
Ek: Anket Formu
OKUMA PARÇASI

"Üçüncü Baskıya Önsöz", s. 7-21

Örtülü Kimlik'in üçüncü baskısı için kaleme alınan bu önsöz, kitabın 1994 Haziranı'ndaki ilk baskısından bu yana İslamcı kadın hareketinin ya da İslamcı kadın kimliğinin gelişimini bugüne getiren bütünlüklü bir değerlendirmesini yapma iddiasını taşımıyor. Burada daha çok bu kitabın bu alanda süregiden tartışma içinde edindiği konuma, farklı kesimlerce algılanış biçimlerine, bir anlamda da yayımlanışından bugüne değin kendini taşıdığı süreç içinde ifadesini bulan bazı tepkilere değinmek istiyorum. "Kitabın kendini taşıması" ifadesini kullanmam rasgele değil: Örtülü Kimlik'in yayımlandığı dönemin, incelemeye yöneldiği konu gereği gündemin en hararetli tartışmasına denk düşmesi bu bağlamda bir tutum benimsemeyi gerektiriyordu. Bu kitap ile konuya ilgi duyarak onu okuyanlar ve değerlendirmelerini yazarak tartışma ortamına iletenler arasındaki ilişkinin, yani bir okur-yazarlar arasındaki ilişkinin kendi seyrini izlemesini önemsedim. Bu anlamda bu kitapta tartışılan düşünceleri toplumun gündemini oluşturan egemen medyanın kendi diline, aktüalitesine taşıma önerilerinden de uzak durdum. Bu nedenle kitabın bu yeni baskısıyla birlikte okuru ile sürdürdüğü bu olabildiğince dolayımsız ilişkinin benim için özel bir anlam taşıdığını belirtmeden geçemiyorum. Öte yandan, bu inceleme kapsamında ortaya çıkan fikirleri ve yaklaşımları başka alanlarda, ulusal ve uluslararası akademik tartışma ortamlarında, politikanın tartışıldığı alanlarda, kadın hareketinin değişik alanlarında tartışmayı ve bu konuda yazmayı sürdürmeyi anlamlı buldum.

1994 sonrasında Refah Partisi'nin oylarını artırdığı gerek yerel gerekse de genel seçimler dolayısıyla, önceleri üniversitelerde ve sonra giderek daha geniş bir toplumsal alanda örtünme özgürlüğü için kitlesel eylemliliğin taşıyıcısı olan kadınların deneyimlerinin daha siyasal bir alana taşındığını izledik. Kadınların RP'nin başarılarındaki katkılarının önemi, karşıtları dahil hemen hemen tüm kesimlerce teslim edildi. Bu önemli çabanın öncüsü olan kadınlara siyasal alanda ulaşılan mevkilerde yer verilmemesine, bunun yerine üniversitelerdeki örtünme özgürlüğü mücadelesindekinin bir benzeri olarak gerek mecliste gerek belediyelerin il genel meclisi üyeliklerinde seçilmiş kadınların bu makamlarda örtülerini taşıyarak varolmaları konusunda geçici bir itiraz dönemi ile sınırlı, söz konusu kadın kesiminin bir kez daha çatışan kutuplar arasındaki mevzi savaşının sınır taşları olarak varlık göstermeleri durumuna tanık olduk. İslamcı kadınların siyasal ve kamusal alanda varolmalarına ilişkin tartışmanın seçimlerle birlikte ortaya çıkardığı bu gerilim ortamı bir süre sonra gündemden çekildi. Ancak daha sonraki dönemde ne RP ne de FP liderliğinin, tesettürlü kadınları seçildikleri bu kamusal konumların dışında tutan mevcut siyasal-hukuksal sınırlara karşı bir ilke mücadelesi sürdürmeleri yönünde bir gelişme yaşanmadı. Bu konu RP-FP örgütlenmesinin siyasi güzergâhı içinde kalıcı bir direniş alanı oluşturmadı. Bu anlamda bu siyasi önderlikler etrafında harekete geçen kadınların kimliklerinin odağında duran ortalama bir kabul noktası da –istisnai entelektüel itirazlar dışında– aslında direnmeden çok uyumun yakınında bir yerde varlığını sürdürüyordu. Şöyle ki, gerek erkeklerin gerekse de kadınların kaleminden çıkan "kadının İslam'daki yeri" konulu çok sayıda metnin bir yerinde, "İslam'da kadın ve erkek birbirlerini tamamlarlar, bir bütünün iki yarısıdırlar," türünden bir tespit ya açıkça ya da arkaplanda kendini sıklıkla ortaya koyagelmiştir. İslamcı kadınların bu dönemde gösterdikleri enerjinin böyle kendi içinde sönümlenmesi, egemen siyaset normlarının çizdiği sınırlar aracılığıyla kadınları dışlayan koşullarla birlikte düşünüldüğünde daha anlaşılır hale geliyor. Ancak o dönemde, seçimlerin oluşturduğu siyasi gündemin en dinamik kadın kesimi olarak ortaya çıkmış olmaları kendilerini karşı kutupta konumlayan kadınlarca algılanması güç bir durum olmuştu. Örneğin Refahyol iktidarının kurulmasından sonra Pazartesi dergisinin Ağustos 1996 sayısına görüş bildiren Prof. Dr. Türkan Saylan şöyle diyordu: "Refahyol öylesine sorunlarla ve karmaşayla geldi ki, içine düştüğü durumdan kurtulmak için uğraş verirken kadınlarla ilgileneceğini hiç sanmıyorum. Kanımca esas olarak Refah'ın kapı kapı dolaştırdığı hemcinslerimiz, bu garip ortaklığı ve iktidardayken yapılanlarla muhalefetteyken söylenenlerin akıl almaz çelişkilerini gördükçe en büyük tepkiyi göstereceklerdir."(1)

T. Saylan'ın başka bir kesimin kadınlarını içinde bulundukları çelişkili durumu görmeye davet eden bu görüşünün kapsadığı fikirlere biraz yakından bakarsak bu güçlüğü görebiliriz. Bu alıntıdaki ilk tespit, "Refah'ın iktidardayken sorunlarla boğuşmaktan dolayı kadınlarla ilgilenemeyeceğine" ilişkindir. T. Saylan'ın temsil ettiği siyasal eğilimin o güne değin, özellikle seçimler öncesinde artan bir vurguyla işaret ettiği "şeriat tehlikesi" bu dönemde artık ortadan kalkmış mıdır? Yakın zamana kadar toplumun bir kısmının aymazlık içinde olduğu varsayımıyla Refah Partisi'nin iktidarda söz sahibi olmasıyla birlikte kadın haklarının büyük ölçüde ellerinden alınacağı, kadınların örtünmek zorunda kalacakları bir dönemin başlayacağı yönünde yoğun bir kampanya sonrasında, RP'nin ortak olduğu bir hükümetin kurulmasının ardından, bu siyasi gücün artık kadınlarla ilgilenmeyeceğini belirtmek anlaşılması zor bir durumdur.

Bu görüşün içerdiği bir diğer paradoks, İslamcı kadınların siyasal anlamda "öznelliğine" ilişkin saptama ile kendini gösterir. Seçim kampanyasında etkin rol oynayan bu kadın kesimi bu görüş içinde bir yandan "Refah'ın kapı kapı dolaştırdığı hemcinslerimiz" ifadesi dolayısıyla aslında kendi iradelerinden yoksun, "kullanılan" konumundaki kadınları imlerken, diğer yandan, nasıl olacaksa, bu anlamda "özne" olarak görülmeyen bu kadınlar RP'nin seçim öncesi ve sonrası tutumdaki çelişkiyi fark edip "en büyük tepkiyi gösterecek" vasıfta kadınlar olabileceklerdir. Gerçekte T. Saylan ve temsil ettiği ideolojik bakış açısının temsilcilerinin bu yeni durumu kavramalarındaki zorluğun temelinde, İslamcı kadınların bu aşamadaki kitlesel seferberliğinin seçimler gibi kamusal alanın en meşru görülen zemini etrafında gelişmiş olması bulunmaktadır. Böyle çelişkili bir tespitin arkasında, bu kadınların kimliğine ilişkin olarak "olması gereken" ve "gerçekte olan" arasındaki tezatla başedilememesi yatar. Bu noktada, gene de T. Saylan'ın ifadesinde geçen "hemcinslerimiz" sözcüğü "gerçekle" kurulan ilişkide bir adım olarak görülebilir. En azından başörtülü veya örtüsüz kadınların aynı cinse dahil olmalarından gelen "ortaklık" teslim edilmektedir.

Bu yeni siyasal dönemde, örneğin Sibel Eraslan gibi İslamcı kadın hareketinin yükseliş döneminde en eleştirel, kendi sesini yükseltebilen bir ismi, artık RP Genel Merkez Kadınlar Komisyonu'nun etkin bir üyesi sıfatıyla karşımıza çıkıyor. Ama Eraslan gibi istisnalar dışında, siyasal İslamın yükseliş döneminde meydanlarda, değişik örgütlenme ve tartışma alanlarında, evlerin dışında, sokaklarda, kamusal alanda varlık gösteren çok sayıda kadının, yaşamlarının daha sonraki evrelerinde "eve, geriye çekilmenin" getirdiği sıkıntıları, artık bir "geçmiş" olarak anılan eylemlilik yıllarını, gene kendi içlerinden çıkan kadın yazarların edebi metinlerinden izleyebiliyoruz. Gerçekte toplumsal ve siyasal seferberliğin açığa çıkardığı kadın enerjilerinin, her ne kadar farklı muhalif siyasal ve ideolojik kanalların içinden gelirlerse gelsinler, sönümlenme, silinme, örselenme, evcilleşme ve yitirme türünden benzer süreçlerle karşı karşıya kaldıkları söylenebilir. Benzer alanlarda etkin olmuş erkeklerin ise yaşamlarının daha sonraki aşamalarında kamusal, siyasal kimliklerini taşıma imkânlarının, kadınların, ev dışında çalışma hayatında yer alsalar da, "evin, ailenin, anneliğin" gerektirdiği koruyucu rolleri nedeniyle taşıyabilme imkânlarıyla karşılaştırıldığında elverişli zeminini tahmin etmek zor olmasa gerek.

Bu anlamda, birbirinden tümüyle farklı hatta karşıt kutuplarda konumlanan siyasal hareketlilikler içinde, farklı kimliklerin taşlarını kurarak, yeni hayatlar için yola çıkan kadınların genelinde kendini ortaya koyan "geri çekilme" yaşantılarının ortak bölenleri üzerinde "bir kadınlık durumu olarak" durmaktan sakınmamak gerek. 68 kuşağının içinden gelen, bugün de entelektüel ve yazar kimliğiyle dünyayı ve birey/kadın yaşantılarını sorgulayan kaleminin ürünleriyle varlığını sürdüren Işıl Özgentürk'ün 1996 Ocak'ında Handan Şenköken'le yaptığı görüşmeden bir alıntıya yer vermek istiyorum bu nedenle: "68 kuşağı kadınları ne annelerine benzeyebildiler ne de inançlarına uygun bir yaşamın insanları olabildiler. Öyle bir an geldi ki, hep bir yitirmişlik duygusuyla karşı karşıya kaldılar. Çünkü bir önceki kuşağın rolü çok belirgindi. Ama 68 kuşağı bütün bunlara karşı çıkıp sonunda yalnız kadınlar ordusu haline geldi ve yaşanan zaman onlara sürekli bir yitirme ve örselenmişlik tattırdı. En azından bu, benim için böyledir. Beş-altı yıl önce bizim kuşağın kadınları geçmişi reddetmeye girdiler. 'Geçtiğimiz acıların, işkencelerin karşılığında ne oldu' hep 'ne oldu...' sorusunu sordular. Gelinen nokta çok parlak değildi. Çünkü kadın olarak yitirilmiş çok şey var. Belki de yaşanmamış bir kadınlık tarihi. Kadın-erkek ilişkilerinde hep bir yeniklik duygusu. Hep dürüstlüğe inanırdık, oysa yaşanan hayat gösterdi ki, bu, kadınların kaybetmesinden başka bir şey getirmedi. Çünkü dürüstlük için kadın-erkek henüz hazır değildi. Bu yüzden çok şey kaybettik."(2)

Yaşanmamış bir kadınlık tarihinden, belki de, kadınları donattığı güçlenme alanları ile birlikte, yitirilmiş bir ütopyadan söz eden Işıl Özgentürk'ün kendi kuşağının serüvenini dile getirirken kaybedenlerin kadınlar olduğunun altını çizmesinin üzerinde durmak gerek. 1980 sonrası feminist hareketin kendi sesini kazanmasında bu farkındalığın önemini bugün bu kadınların kendi yaşantılarını aktardıkları söyleşiler, metinler yoluyla izleyebiliyoruz. İslamcı kadın hareketinin entelektüel kesimi içinde bu farkındalığa denk düşen bir tepki türünü edebi metinlerin, kurmacanın göreli öznel dışavurum alanında izlemek mümkündü.

İslamcı kadın hareketinin, Örtülü Kimlik'te ele alınan boyutlarıyla karşılaştırıldığında farklı bir düzlem içinde ortaya çıkan, daha yakın dönemde Merve Kavakçı ya da Fadime Şahin'in isimleri etrafında, "gündem konuları" olarak önümüze gelen gelişmelerin de bunları aktaran güç ve iletişim kanalları karşısındaki izleyici konumlarının da kendi başlarına incelenmesine ihtiyaç var. Bu konuları kadın araştırmaları alanında incelemeye yönelmiş olan araştırmacıların bu çalışmalarını yayımlamalarında da yarar var. Bu türden süreçleri, Örtülü Kimlik'te üzerinden gidilen izleklerle süreklilik içinde, benzer kavramsal araçlarla çözümlemeye girişmenin kestirilebilir bazı zorlukları var. Örneğin ekranda tanıştığımız bir kadın, bir imge, bir kurgu, bir personae olarak Fadime Şahin ve bizlerin onunla karşı karşıya gelişimiz, hâlâ incelemeye değer bir konu olarak duruyor. Bu, yalnız bu imgenin kendi içinde ayrıştırılmasının ve yorumlanmasının ötesinde genelde bize özgü toplumsal zihnin bir yerinde hep varlığını sürdüren "günahkâr kadın" kalıp imgesiyle "ağlayan erkek çocuğu posterindeki" imgenin bir tür üst üste bindirilişi, yeniden dokunuşu, resmedilişi olarak da incelenmeye değer.

İlk baskısı 1994 Haziranı'nda yapılan Örtülü Kimlik dört yıl süren, düşünsel, entelektüel anlamda bir "yalnızlık" döneminin ürünüydü. Çalışmanın öznesi olan "İslamcı kadın kimliği", İslamcı kadın hareketinin etkin, eylemci kadın üyelerinin 1980'li yılların ortalarından itibaren toplumun gündemine yerleşen dinamizmi, başından beri "ideolojik kutuplaşmanın" bir tarafı olarak ele alınmaktaydı, hâlâ da öyle... Bu, ideolojik tutumların aktarıcısı olan siyasal gündemdeki sözcüler açısından böyle olduğu gibi, bilim, akademi alanlarından görüş iletenler açısından da geçerliydi, hatta her iki alanın dilinin ve kavramlarının çoğunlukla ortak bir paydada yer aldığını izledik. Bir yanda Cumhuriyet'e atfedilen modernlik, çağdaşlık değerleri ve buna uygun düşen bir kadın kimliğinin "esas" kabul edilmesi; bunun karşısında gericiliğin, çağdaş Cumhuriyet'in temellerini sarsan bir tehlikenin, irticanın simgesi olarak "başörtüsü"... Örtülü Kimlik'i yazma girişiminde, bu kutuplaşmanın her iki tarafı için başat olan ideolojik savunma ve karşı çıkış güdülerinin dışında, sosyal bilimlerin, insanı anlama çabasının ve kadın bakış açısının birlikte açtığı araştırma alanının içinden bakabilme isteği önemli oldu. İslamcı kadın kimliğinin gelişimini tartışma gündemine getirirken kendinizi ideolojik anlamda sözü edilen bu kutuplaşmanın bir tarafı olarak konumlamanız gerekmeksizin aslında birkaç istatistiki bilginin yorumuna girişmek bile Türkiye'de kadınların Cumhuriyet'in kuruluşundan bu yana toplumsal imkân/konum ve kimlik açısından farklılaşan gerçekliklerini ve varoluş biçimlerini görünür hale getirebilmektedir. Örneğin günümüz Türkiyesi'nde üniversite akademisyenlerinin üçte birini kadınlar oluşturuyor; bu, gelişmiş Batı toplumlarının bile çok ilerisinde bir oran. Öte yandan Türkiye'de kadınların yaklaşık üçte biri okuma yazma bilmiyor; kamusal alanda yasal varlığını evraka mürekkepli parmağını basarak kayda geçiriyor. Kentli, eğitimli, meslek sahibi kadın kitlesi sayıca oldukça sınırlı bir kadın grubu, genel kadın nüfusu içinde...

Dolayısıyla "çağdaş kadın" prototipinin, bir çağdaşlık savunusu ve özlemi içinde toplumsal gerçekliğe ne denli karşılık düştüğü ya da ne denli ideolojik bir projeksiyon olarak kaldığı tartışmaya açık. Aynı bakış içinde, Türkiye'de kadınların gerçekliğinin paradoksal dünyasını daha birçok örnekle ifade etmek mümkün. Varoluş ve kimlik düzeylerindeki bu farklılaşmalar, hem mevcut toplumsal farklılaşmanın ekseninde bulunan hem de geçmişten devralınarak varlığını sürdüren kültürel zemin, yanı sıra modernliğin yaşam değerleri ve pratikleri, farklı toplumsal kesimlerle farklı etkileşim ve özdeşleşme biçimlerinin dinamiği ile birlikte karmaşık bir örüntü oluşturuyor. Sosyolojinin kavramsal dünyasından baktığımızda, daha ilk anda "bir toplumsal olgunun anlaşılmasının başka toplumsal olgular yoluyla mümkün olabileceği" önermesiyle karşılaşıyoruz. Bununla birlikte feminist araştırmacılığın sosyal bilimler içinde son birkaç on yıldır katettiği yol ile birlikte kadınlar açısından gündeme gelen her türlü değişimin araştırma gündeminde yerini alması, getirdiği bilgi birikimi yoluyla sosyal bilimlerin ve başka bilim dallarının beslendiği bir alan haline gelmesi söz konusu. Örneğin bugün Amerika Birleşik Devletleri'nde farklı etnik aidiyetlere mensup ya da kendilerini onların yanında konumlayan her kesimden feministin, kadınları, etnisite, vb. ayrımlayıcı kümeler içinde araştırma konusu edindiklerini, hatta gene bu gibi ayrımlar temelinde ABD'deki kadın hareketinin kendi içindeki iktidar yapılarını, hiyerarşiyi tartışma gündemine getirdiklerini izliyoruz. Son on yıl içinde feminist kavramlaştırmaların gündeminde kuramsal düzeyde de "fark", "farklılık" kavramlarının öne çıkmasıyla birlikte bu tartışmanın zemininin güçlendiğini ve genişlediğini görüyoruz. Feminist araştırmacılığın çevrelediği bu tartışma alanı içinde kadın kimliğinin "olması gereken" ya da "olmaması gereken" özelliklerinin ölçütlerini belirleme gibi bir misyonun üstlenilmesi gündemde değil... Kadınların geneldeki tâbi olma konumlarının yanı sıra kendi içlerindeki farklılıklar, egemen ve tâbi olma biçimleri meşru araştırma ve tartışma alanları olarak gelişiyor...

Yukarıda sözü edilen farklı yaşantı ve değer sistemlerinin oluşturduğu kadın kümeleri içinde 1980'lerin sonunda gündeme ağırlığını koyan İslamcı kadın hareketini, İslamcı kadın kimliğini tartışmayı kapsayan Örtülü Kimlik'in yayımından sonra aldığı ilginç tepkilerden birini de Türkiye'deki zihniyet farkını göstermesi açısından burada anmaya değer. Cumhuriyet'in ilk dönemlerinde kadınların yasal, toplumsal konumlarındaki iyileştirme yönelişlerini bugün "devlet feminizmi" olarak nitelendiren bazı kadın araştırmaları alanı uzmanlarının tespitlerini günümüzde resmi ideolojinin taşıyıcılığı misyonu içinde kendilerini tanımlayan bir tür feminist söylemle sürdürdüğünden söz etmek mümkün. Bu söylemin taşıyıcılarına göre, Örtülü Kimlik'te tartışılan boyutları ve kendini ifade alanlarını irdelemek bir yana İslamcı kadın kimliğinin bir feminist araştırmacı tarafından araştırma konusu olarak alınması bile "meşru" görülmemektedir. Örneğin sosyal bilimci olarak uzun yıllar akademik uğraş vermiş olan Prof. Dr. Nermin Abadan Unat için bu "meşruluk sorunu", kayda geçme ihtiyacı duyuracak denli önemli olmaktadır: "Tesettürlü öğrencilerin sayıca artması, üstelik bunların davranışını meşru ve haklı bir "kimlik arayışı" ile açıklamaya çalışan toplumbilimcilerin bulunuşu benim yadırgadığım davranışlardır," diye yazmaktadır Nermin Abadan Unat otobiyografisinin son bölümünde... İslamcı kadın kimliğini ne sosyal bilimlerin ne de kadın araştırmalarının "meşru" bir araştırma alanı olarak görmemektedir. Abadan Unat'a göre bu alanda araştırmacılık çabası gereksizdir.(3) 22-24 Eylül 1994'te Alman ve Türkiyeli akademisyenlerin ortak çabasıyla gerçekleştirilen "Akademik Yaşamda Kadın" Sempozyumu'nda "Toplumsal Değişim Sürecinde İdeolojik ve Politik Değişim" oturumunun tartışma bölümünde söz alan Abadan Unat bu alandaki araştırmacılık çabasının gereksizliğini açıklarken "örtünen kızların bunu bir Vakko eşarbı ve/veya bir miktar maddi yardım karşılığında" benimsediklerini ifade etmiştir.(4) Benzer bir yaklaşıma bir diğer örnek olarak Erendiz Atasü'nün Örtülü Kimlik üzerine kaleme aldığı yazıya değinilebilir. İki sayfalık bir kitap eleştirisi yazısının içinde sayısı otuza yakın ünlem (!) işaretinin kullanılmasına duyulan ihtiyaç, bu kitap eleştirisini kaleme alan yazarın, kendisinin hiçbirinde uzmanlığı bulunmadığı alanları kapsadığı halde kitabın yazarına "bilgisiz, cahil, saf, toptancı, vb." tanımlarıyla kendince "haddini bildirmesi", fikir tartışmasının, farklı fikirlerin diyaloğa girebilme üslubunun alanı dışında bir tepki verme biçimi olarak kendini ortaya koymaktadır.(5) Sözünüzü kurarken Cumhuriyet'in, devletin kurucu ideolojisinin gücünü ve meşruiyetini arkanıza alsanız da, bu toplumda kadınların deneyiminin, tarihsel olarak gösterdiği şekliyle, "olan" ve "olması gereken" arasındaki geniş mesafe ile tanımlanabiliyor olması gerçeğini gözardı etmek güçtür.

Yukarıdaki örneğe tekrar dönersek, kadın nüfusunun üçte birinin okuma yazma bilmediği bir toplumda "olması gerekeni" görme ihtiyacı ile referans gösterilen bir "çağdaşlık statüsü" nasıl "norm" olarak kabul edilebilir? Aksine bu veri bize daha çok bu toplumda kadınların önemli bir kısmının modernlik karşısındaki mesafelerini, dolayısıyla farklı kimlik örüntülerini düşündürebilir ve düşündürmektedir. Gerçekte Abadan Unat ve Atasü'nün temsil ettiği kesim açısından "olması gerekene" bu denli ısrarlı bir söylem ve referans, bir anlamda kendi kimliklerinin beslendiği enerji kaynağını oluşturmakta hayatiyet kazanmaktadır. Bu ülkede kadınların çağdaşlaşmasının güvencesi olarak Cumhuriyet'in ideallerine inanmak ile, kadınlara ve kuşkusuz aslında toplumun ayrıcalıksız kesimlerinin diğer bireylerine de kendini geliştirme ve gerçekleştirme olanaklarını sunmaktan çok uzak bir Türkiye toplumu gerçekliği açısından, paradoksal bir biçimde kadınların kurtuluşunun anahtarının İslami değerlerde ve toplumsal yeniden düzenlenişte bulunduğuna inanmak, yani inanç temelindeki ortaklık, bu kutuplaşmanın zeminindeki ideolojik muhtevayı bize gösterir. Basit, somut birkaç sayısal veri bile aslında "inanma ihtiyacı duyulanın" ötesindeki devasa toplumsal gelişme, insani gelişme ve cinsiyet ayrımcılığı sorunlarına işaret etmektedir. Örneğin son yıllarda devlet bütçesinde yüzde üç, beş gibi oranlarda ifadesini bulan sağlığa ve bundan biraz daha fazla oranda eğitime ayrılan kaynaklar gerçeği üzerinde bir an durup, bu toplumun insani ve sosyal gelişmesindeki genel yetersizliği ve bunun da ötesinde kadınların bu kadarından bile yararlanmakta arkadan geldiğini düşündüğümüzde, toplumdaki kadınların geneli açısından türdeş bir "çağdaşlaşma normu" beklentisine girmek son derece temelsiz kalmaktadır. Toplumsal ve insani gerçeklikten beslenmeyen bakış açıları kendilerini kaçınılmaz olarak "inanç" zemini üzerinde kurmak durumundadırlar. Eğer gelişmenin yönü ve imkânları/imkânsızlıkları, yani toplumun kendi ürettiği dinamikler içinde "Cumhuriyet'in ideallerine" uygun olmayan kadın kimliklerinin ortaya çıkışına engel olunamıyorsa, bu durumda "tedbir almanın ve yasağın" söylemi "bu toplumdaki kadınların özgürlüklerinin ve haklarının savunusu" gerekçesi üzerinde gündeme gelir. Özellikle de son yılların siyasal gündemine bakıldığında sivil iradenin örselendiği her girişimde, çağdaşlığın savunusu adına özgürlüklerin bir dizi alanda kısıtlanması girişiminde, "çağdaşlığın ve özgürlüklerin korunması gerekçesinin" hep ön planda tutulduğuna tanık oluyoruz.

"Cumhuriyet'in ideallerini" tartışmanın ötesinde çağdaş kadın ve erkek yurttaşlar yaratmak açısından Cumhuriyet'in kuruluşundan bu yana içinde yol alınan kapitalist gelişme yönelişinin toplumu bugüne taşıdığı koşullarda farklı toplumsal kesimleri birbirine yakınlaştıracak bir gelişme ve bölüşüm ve bununla birlikte toplumsal güvence ağları oluşturmadığı/oluşturamadığı açıktır. Yanı sıra, Türkiye için son birkaç onyılın toplumsal dokusunun "bir cemaatler topluluğundan" oluştuğunu bazı sosyal bilimciler gözlemledi ve yazdı. Bu cemaat yapılanmalarının yalnızca fikir, inanç ortaklığı zemininde değil siyasal, ekonomik, vd. eksenlerde geliştiği izlendi. 1996 yılı "çağdaşlığın savunusu" adına İslamcı sermayeyi –günlük hayat pratiğinin erişilebilir alanı olarak daha çok sahipleri İslamcı olan marketleri, şirketleri– boykota yönelik faks zincirlerine tanık oldu. Bu çağrı, büyük şehirler bağlamında, bir anlamda ister istemez büyük sermaye gruplarının market zincirlerinden alışveriş etmenin "daha ehvenişer" olduğunu ima ediyordu. Bu boykot çağrısı "çağdaşlık" adınaydı, ancak öte yandan aynı dönemin ekonomik göstergeleri de İslamcı sermayenin holdingleşen kesiminin ekonomik etkinlikleşmesinin, tepesinde büyük sermaye gruplarının yer aldığı skalada yukarıya doğru önemli bir tırmanış gösterdiğine işaret etmekteydi. Bu örneğin de gösterdiği gibi, toplumun nereden nereye evrildiğini görmeye çalışırken, "çağdaşlıktan yana ya da karşıt" olmanın ötesinde, birbirlerine karşıt eğilimlerin hareketi etrafındaki hegemonya mücadelesinin toplumsal dokuyu, yapıyı dönüştürücü etkilerini fark edebilmenin önemi yeterince anlaşılamadı.

Örtülü Kimlik'in yayımlanmasının ardından İslamcı kesim içinden gelen tepkiler daha çok İslamcı kadın hareketinin entelektüel kadın yazarlarının imzalarını taşıyordu. Cihan Aktaş, Fatma Karabıyık Barbarosoğlu, Muallâ Gülnaz ve başkaları yazılarında kitaptaki fikirlerle tartışan, diyaloğa giren, itirazlarını ortaya koyan görüşler kaleme aldılar. Bu yazıların çoğunda kendini gösteren ortak itiraz noktalarından biri yazarın kimliği ile araştırma öznesi olarak yaklaştığı İslamcı kadınların arasındaki "mesafeye", "yabancılık konumuna" ilişkindi. Her ne kadar Örtülü Kimlik'in birkaç yerinde ve diğer yazılarda araştırmacının kendisi bu konuyu (kendi konumunu) tartışmaya, sorgulamaya çalışmışsa da, örneğin incelemenin kapsamına giren kadınlarla görüşmelere giderken kendisi açısından yeni bir coğrafya ile tanıştığını "itiraf etse" de, şehrin içinde yapılan bu mekânsal yolculuğun kendi kimliği açısından taşıdığı mesafe duygusuna değinse de bu bir sorun alanı olarak ifade edildi bu değerlendirmelerde... Bu kadın yazarlar bu durumu sorun olarak hissettikleri ölçüde ifade ettiler, bu anlamda bu açık ve dolaysız bir tepkiydi, denebilir. Bir yandan da İslamcı kesimden gelmeyen, bu nedenle "ötekilerden biri" olmaktan başka bir kodlamanın verili kutuplaşmanın koşullarında pek de olası olmadığı durumda belki de araştırmacının da kendilerini aynı egemenlik alanının terimleriyle konumlandırdığı inancındaydılar. Ancak kadınlar ve kimlik alanında bir araştırma ilgisinin gelişimi içinde, Örtülü Kimlik'in tartışmaya yöneldiği örneğin annelik rolündeki değişimler gibi ilgi alanları, daha sonra bir İslamcı kadın sosyoloğun, yazarın da gündeminde yer alacaktı. Fatma Karabıyık Barbarosoğlu'nun Ekim 1996'da İzlenim dergisinde yayımlanan "Geleneksel-Çağdaş Kutuplaşmasında İmam Hatipli Kız Öğrencilerin Tutum ve Rol Beklentileri – Annelik Modeli Etrafında Bir Analiz" adlı uygulamalı çalışmasının sonuçları ile Aynur İlyasoğlu ve Seda Yalçınkaya'nın 1996 yılında yayımlanan "Yükselen İslamcılık ve İslamcı Kadınlar İçin Yüksek Eğitim ve Kariyer" başlıklı uygulamalı çalışmaları, tesettürü benimseyen üniversiteli kızlarla yapılan yeni tarihli araştırmalar olmaları bazında, yeni kuşaklarda benzer gelişme eğilimlerinin varlığına işaret ediyordu.

Örtülü Kimlik'te tartışmaya yönelinen İslamcı kadın kimliğinin öğeleri, ele alınan kimlik boyutlarının birbiriyle ilişkisi, bu boyutların kendi içinde birlikte ortaya çıkarttığı değişim, güçlenme, ketlenme, kuşatılma gibi farklı yönlere doğru ilerleyen dinamikleri, bu kadın kimliğinin ontolojisi üzerinde düşünmenin zemini, feminizmin evreninden beslenebilir(di). Toplumsal dokunun, güç ve mağduriyet ilişkilerinin devinimine, kadınları odağına alan feminist bakış açısından bakıldığında, Türkiye'de kadın yaşantılarının dünü ve bugünü içinde, kadınların genelde tâbi olma konumları içinde sürdürdükleri uyum ve direniş biçimlerini görebilmenin imkânı ortaya çıkıyor. Kadınların Cumhuriyet dönemi içindeki yaşam öykülerini kendi ağızlarından dinlediğinizde, örneğin seçkin kadınların yaşam öykülerine yakınlaştığınızda, mesleki başarının ya da kamusal alanda sivrilmenin, yanı sıra "mükemmel eşler olmalarının, mükemmel aile düzenleri" kurmalarının, çoğunluklu ucuz, güvencesi olmayan, sadakat temelinde sunulmuş başka kadınların emeklerini dayanak alarak gerçekleşebildiğini kolaylıkla görebiliyorsunuz.(6) Ancak bu ilişkilerin zaman zaman bir "hizmet sunma ve hizmetten yararlanma" ilişkisi olmasının ötesinde güç ilişkisinin iki yanındaki bu kadınlar arasındaki dayanışma örüntülerini de barındırması söz konusu. Bu noktada bir önceki düzenle süreklilik gösteren, Osmanlı seçkin tabakasına özgü "ev sahibi aile ve hizmetkârlardan oluşan hane nüfusunun" dokusunun ve normlarının yeni toplumun kuruluş yıllarında izini sürebiliyoruz. Bu anlamda feminizmin açtığı bakış alanında öne çıkan, anlamaya, çözümlemeye çalışılan "kadın yaşantıları" olmalıdır. Kadınların yaşam fırsatları üzerinde, kadınların kimlikleri üzerinde kendilerini kuran, çekişen, çatışan ideolojik söylemlerin alanında taraf olmak, kimlik politikalarının manevra alanının neresinde duracağımızın gerekçelerini üretme çabasıyla kadınların özgürleşmesinin ufkunu aralamaya çalışma girişimlerinin yan yana getirilmesini anlamak zordur.

Örtülü Kimlik'in sorduğu sorular ve getirmeye çalıştığı yorumlar sınırlıydı; İslamcı kadın hareketinin içindeki farklı kimlik oluşumlarını ve farklı kadın yaşantılarını kapsamaktan uzaktı. Bu çalışmanın ortaya çıkmasındaki belki de en önemli itki, kutuplaşmanın dışında bir yerden, İslamcı ve laikçi kadın gruplarının birbirlerini yerlerinden sarsmaya çalıştıkları kimlik politikalarının egemenlik savaşı alanının dışından bakabilme isteğiydi. Örtülü Kimlik'te yarım ya da örtük kalan bir dizi çözümlemenin, Meltem Ahıska tarafından "Kimlik Kavramı Üstüne Fragmanlar" adlı makalesinde yeni sorular sormak yoluyla kimlik üzerine bir kavramsal tartışmanın alanına taşınması önemliydi.(7) Tartışmanın kendi içindeki gelişimine katkısı bir yana, kadın kimliklerinin bu coğrafyaya özgü oluşumlarına feminizm içinden bakmaya yönelen metinlerin birbirleriyle konuşan metinler olmaları Türkiye'de az rastlanan bir durum... Meltem Ahıska, kimlik kavramı üzerindeki tartışmasını geliştirdiği bir fragmanında Örtülü Kimlik'te tartışılan, kimliğin özel ve kamusal alanlar arasındaki dolayımına ilişkin tespitleri ele alır. Ama bundan önce genelgeçer bir varsayımın tersyüz edilmesi gerekliliğini vurgular: "Kadınlık esasen özel alanın içinden çıkarak tanımlanır, erkeklik ise kamusal olan yoluyla. Bu bir tersine çevirme, olanı tersinden göstermedir. Erkekliğin gücü esas olarak kamusal alanda kurulmuştur... Kadınlığın değeri ise kamusal alanda saptanır; toplumsal olarak belirlenmiş biçimlerden, annelikten ve ev içi yaşantısından geçer. Annelik ve işleri bireysel bir alan değil, artık toplumun malı, ulusun geleceği sayılan çocukları yetiştirmek için, ülke ekonomisi ile doğrudan bağlantılı görülen aile içi üretimin ya da yeniden-üretimin ve tüketimin örgütlenmesi için yeniden yapılandırılmış toplumsal kurumlardır." Ahıska, modern toplumlarda ... birbirinden ayrı olarak söz edilen kadın ve erkek kimliklerinin ne iki farklı nesnel alandan türediğinin, ne de birbirine karşı oluşturulmuş farklı temsiller olduklarının gerçekliği yansıtmadıklarını belirtir. Bu kimliklerin oluşumundaki toplumsal ilişkililiğin zemininde genel iktidarla bağlantılı olarak varlık gösteren ezme-ezilme ilişkisinin kimliklerin oluşturulması sırasında görünmez kılındığına, bastırıldığına, çarpıtıldığına dikkat çeker. Ahıska Örtülü Kimlik'te ele alınan İslamcı kadınlar açısından tesettürün özel ve kamusal alan arasındaki dolayımın dinamikleri içinde kendini ortaya koyma durumunda, kendi çözümlemesi içinde işaret ettiği benlik ve benliğin temsilinin birbirinden uzaklaşması, ayrışması karşısında, bu kadınlar için "bir birleşme umudunu" taşıması ihtimalinin ortaya çıkmasından söz eder. Ahıska'ya göre, İslamcı kadın kimliğinin bütün meydan okuyuculuğuna rağmen benliğin çelişkilerini örtmeden kurulduğunu söylemek zordur: "Bu dünyanın sınırlarının erkekler tarafından çizildiği, annelik ve ev hayatının erkek düzeni tarafından tanzim edildiği bilgisi bu kimlikten dışarı sızmaz."

Ahıska'nın bu yazısı dolayısıyla Örtülü Kimlik'te değinilen İslamcı kadınların tesettürünün kamusal alanda yer almalarında "kimliklerini benliklerini kuşatan bir zırh olarak taşımaları" ifadesindeki "kuşatıcılığın" imlediği "güçlendirme", "tahkim etme boyutlarının ötesinde, bu kimlik oluşumunun bir o kadar etkin bir biçimde benliğin çelişkilerini kimliğin bu temsil gücü yoluyla sağlayabilmenin imkânlarının da tahkim edildiği bir süreç olduğunun altını çizmemiz gerekiyor. Şöyle diyor Meltem Ahıska: "Belki kamusal alanın yeni kamusal nesneleri olarak ya da kurgu-özneleri olarak kimlikler, arkalarındaki özelin ve benliğin üstünü örterek, bunları unutturarak kamusal olmaktan çıkan bu alana kamusallık takviyesi yapmaktadırlar. Geride bırakılan benlik, bir yer değiştirme işlemiyle, Lacancı bilinçdışına benzer bir şekilde, bildiğini bilmeye tahammülü olmayan şey haline gelir." "Ben" olarak sormanız ve cevap aramanız gereken çok fazla şey de kalmaz artık... Cevaplar, tutumlar, tepkiler, itirazlar: tümü karşılıklarını kuşanılan kimliklerde bulur... Tabii kadınların varoluşunun ve özgürlüklerinin farklı reçeteleri de, farklı güvence alanları da... İster "çağdaşlığın" normları içinde "modern etkin bireyler olarak", ister Asr-ı Saadet'in "güçlü, takvalı kadınları" olarak resmedilsinler, kadınlar, egemenliğin tüm ezme ve ezilme ilişkilerinin örüntülediği gerçeklikler içinde yaşamaya devam ederler. Kendilerini varedebildikleri ve var hissedebildikleri anları ancak, karşı durdukları, direndikleri, kendileri için, cins olarak çıkarları için eyledikleri süreçler içinde varedebileceklerdir; kadınların güçlenmesinin yolunun, toplumsal ölçekli siyasi projeler içinde tanımlı, güvenli bir kimlikle donanmanın, temsiliyetin, konumlanmanın içinden değil, kendilerini gerçekleştirmelerinin önündeki engelleri fark etmelerinden, enerjilerini kendilerini varedecek mecralara akıtmanın yollarını bulmaktan geçtiğini görebilmek gerek... Böyle bir bakış arayışı içinde, belki de ister örtülü ister örtüsüz, ister meslek sahibi ister evkadını, birlikte yaşadığı erkeğe şu ya da bu tür nikâhla bağlı ya da kuma olsun, ister özel alanda ister toplumsal ilişkiler ağının içinde yer aldığı bir dizi konum içinde erkek egemenliğinin birbiri üzerine katlanmış çeperleri karşısında boyun eğmenin ortak yaşantılarıyla cesurca yüzleşebilmek gerek. O zaman da, soyut bir "çağdaşlık savunusunun" altında erkek egemen düzen tarafından varedilmiş bir boşluk ya da epeyce dayanaksız bir zeminin bulunduğunu teslim etmek gerek. Kadının Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğü'nün 1995'te yayımladığı "Ailede Kadına Karşı Şiddet ve Kadının Suçluluğu" başlıklı çalışmanın sonuçları bu açıdan çarpıcı veriler sunuyor. Araştırmanın verileri erkek egemen düzenin kapsadığı şiddet boyutunun Türkiye toplumunda yaygınlığını göstermenin yanı sıra bazı beklentileri ciddi ölçüde sarsabilecek bulgular koyuyor önümüze. Kadına yönelik aile içi şiddetin ailenin sosyoekonomik düzeyinin orta ve üst olarak tanımlandığı katmanlarda da yüksek oranlarda kendini göstermesi (Yoksul: %41.99, Orta: 43.96, Zengin: 14.06), bu sorunun ne denli toplumun ve ailenin dokusu içine işlediğini, ve kendi başına gelişme göstergeleri ile ilişkilendirilmesinin çok da imkân dahilinde olmadığını düşündürmektedir.(8) Kadınlar için daha iyi yaşam koşulları ve özgürlük talebiyle yola çıkıldığında, toplumdaki kadınların bir bütün olarak karşısına dikilen mağduriyet ve tutsaklık alanlarıyla yüzleşebilmek gerek. Bu yüzleşmenin koşullarından biri olarak, soyut bir "çağdaş olma/olmama" normunu gelişme ölçütü yapmak yerine kadınlar için gerekli insani-toplumsal gelişmenin önünü tıkayan sorunları deşmek gerek. Ekonomik ve toplumsal gelişmenin getirebildiği kadar sınırlı refahın bile, kadınlara ve kız çocuklarının yetişmesine, eğitimine daha da sınırlı ölçülerde geri döndüğünü biliyoruz. Bu anlamda sorunun sadece "gelişmeyle çözülebilecek bir sorun" olmaktan ibaret olmadığı gerçeğiyle de yüzleşebilmek gerek. Gerek kadınların yaşam koşullarını ve kendilerini gerçekleştirmelerinin imkânlarını gerekse kimlik ve benlik gelişimlerini kuşatan sınırlamaları her alanda görünür kılmak önemli. Modernliğin gerçek ölçütlerini kadınlar için tam da bu alanlarda, kadınların varoluşsal, yaşamsal gerçekleri düzleminde aramak gerek.

Notlar


(1) Bu dönemle ilgili tartışma için bkz. Aynur İlyasoğlu, "Kamusal Alandan Dışlanan Mazlumlar Olmaktan Kamusal Alanı Örgütlemeye: İslamcı Kadın Hareketinin Bugünü Üzerine", Birikim, Kasım 1996. Yukarı
(2) "Hep 'Hayatın Militanı' Olabilmek", Işıl Özgentürk ile söyleşi, Handan Şenköken, Cumhuriyet, 26 Ocak 1996. Yukarı
(3) Nermin Abadan Unat, Kum Saatini İzlerken, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997. Yukarı
(4) Akademik Yaşamda Kadın / Frauen in der Akademischen Welt, haz. Hasan Coşkun, Türk Alman Kültür İşleri Yayınları, No: 9, Ankara, 1996. Yukarı
(5) Erendiz Atasü, "Aynur İlyasoğlu'nun Örtülü Kimlik'i ya da Beden, Benlik, Kimlik", Cumhuriyet Kitap, 19 Ekim 1995. Yukarı
(6) Aynur İlyasoğlu, "Cumhuriyet'le Yaşıt Kadınların Yaşam Tarihi Anlatılarında Kadınlık Durumları, Deneyimler, Öznellik", 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler (haz. Ayşe Berktay Hacımirzaoğlu), Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 1998. Yukarı
(7) Meltem Ahıska, "Kimlik Kavramı Üstüne Fragmanlar", Defter, Sayı 27, Bahar 1996. Yukarı
(8) Tülin Günşen İçli, Aslıhan Öğün, Nilüfer Özcan, Ailede Kadına Karşı Şiddet ve Kadın Suçluluğu, T.C. Devlet Bakanlığı Kadının Statüsü ve Sorunları Genel Müdürlüğü Yayını, Ankara, 1995. Yukarı

Devamını görmek için bkz.

Ayşe Durakbaşa, Sunuş, "Türkiye'de Kimlik Siyasetleri Üzerine", Mart 1994, s. 23-29

1980 sonrasında politik grupların dağılmasıyla siyasetin kimlik boyutu önem kazandı. Kadınlar için feminizm, Kemalizm ve politik İslam kimliklerde belirgin simgelerle ayrıştı. Bu ayrışmanın bugünkü dinamikleri ve tarihsel kökenlerine ilişkin ise henüz çok fazla araştırma yok. Aynur İlyasoğlu'nun çalışması, bir grup İslamcı kadınla yaptığı derinine mülakatlara dayanıyor. Bu çalışma bize kaynak kişilerden birinci elden, doğrudan o kadınların dünyasıyla ilgili bilgi ve kendi tanımlarını iletebildiği için önemli; Kadın Araştırmaları alanında da nesnel ile öznel bilginin birleşebildiği tür çalışmalara örnek oluşturuyor.

Türkiye'de Kadın Araştırmaları çok yeni bir alan. Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi Vakfı, İstanbul Üniversitesi Kadın Sorunları Araştırma Merkezi'nden sonra şimdi birçok başka üniversitede de benzer araştırma merkezleri oluşturuluyor. 1980'lerde daha çok kurum-dışı alanlarda gelişen feminizm, 1990'larda kurumsallaşmaya başladı. Her ne kadar devlet bakanlıklarından birinin kadın sorunlarıyla ilintilendirilmesinin, kadının statüsünü yükseltme ile ilgili bir genel müdürlüğün bu bakanlığa bağlanmasının ve bunun gibi bürokratik birimlerin henüz kadınlara görünür bir katkısı olmadıysa da en azından bu yönde bir beklenti oluştu. Kadınlara ilişkin istatistik veriler toplanır, kadınlar ve kadınların cinsiyetleri dolayısıyla bu toplumda karşılaştıkları güçlükler görünür kılınır ve bunlara ilişkin araştırma projeleri parasal destek şansı bulur gibi beklenti ve talepler oluştu, araştırmacılar arasında. Akademik feminizmin canlanışı bu alanda en olumlu gelişme sayılmalı; Batı'da olduğu gibi giderek tüm disiplinlerde eski çerçeveleri sorgulayan, yeni sorular soran bir alanı açabilmeli, feminist çalışmalar. Bunun için belki de öncelikle "kadın meselesi"nin yer aldığı eski paradigmaların sorgulanması gerekiyor; cins ilişkilerine ve kimliklerine ilişkin tartışmaların önceki politik söylemlerden kurtarılması, bağımsızlaştırılması gerekiyor.

Türkiye'de Kadın Hakları, belleğimize Türkiye Cumhuriyeti'nin kurucu ideolojisi Türk milliyetçiliği çerçevesinde işlendi. Birçok müslüman ülke için İslam, Batı'ya karşı milliyetçi hareketlerde kültürel feminizmi tanımlayan en önemli kültürel kaynak olarak anayasalara, kanunlara ve insanların belleklerine, zihinlerine yazılırken, Türkiye'de "Türk feminizmi" İslam öncesi Türk kültürü ve cinsler eşitliğini referans aldı. Bu kültürel biçimlenme, bugünkü feminist kimliğin oluşumunda da etkilerini gösteriyor: Türk feministlerinin ortak özelliği belki de İslam konusunda bilgisiz ve ilgisiz olmaları; oysa Mısırlı feminist Neval el Seddavi ya da Faslı feminist Fatima Mernissi sürekli İslami kaynaklara referans verebiliyor, yorum yapabiliyor, gereğinde de daha cesur bir şekilde eleştirebiliyor.

Türkiye'de ise modernleşmeci, ilerlemeci ve bunların izlerini taşıyan soldaki ve sağdaki politik programlarda bu konu "kadın sorunu" olarak gündeme geldi ve kalkınmışlık ve gelişmişlik meselesi çerçevesinde kadının statüsünü yükseltmek esas oldu. Terimleri ve çerçevesi, çoğunlukla erkekler tarafından tanımlanan bu modernleşmeci zihniyete göre kadınlar düzeltilmesi gereken bir "sorun" olarak ele alındılar, toplumun geri kalmışlığı adeta kadınların cehaletine bağlandı. Oysa feminist kadın tarihi kadınları tarihin nesneleri değil, özneleri olarak öne çıkarmak istiyor ve onları mazlum kurbanlar olarak değil, tarih yapanlar olarak tanımlamayı öneriyor. Bu gözle bakarsak Türkiye'de modernleşme tarihinin henüz kadınlar açısından yazılmadığını fark ederiz. Örneğin Kemalist devrimlerin değişik kuşaktan kadınlar tarafından nasıl yaşandığı, kadınların seçimlerine ve yaşam tarzlarına nasıl etki ettiği, iç dünyalarında ne gibi çelişkilere yol açtığı tarih araştırmalarında yer almadı. Bu soruları iyi ki edebiyatçılar, romancılar sordu. Adalet Ağaoğlu'nun Aysel'i zihnimize adeta tarihsel bir kişilik gibi yerleşti.

Kadın araştırmalarında, kadın tarihinde "diyalog" yöntemi denilen bir yöntemden söz ediliyor çokça. Bu şu demek: Araştırmacı ya da tarihçi, araştırmasının nesneleri olan kadınları kendi sesiyle, kendi anlatısı ve kurgusuyla boğmamalı, onlarla bir diyalog yaparmışçasına anlatmalıdır. Feminist bir araştırmacı için, veriler kadar, bu verilerin sunumu ve kendi anlatısının böyle çoğul kadın seslerine izin vermesi de önemlidir.

Bunun için değişik düzlemlerde "karşılaşmalar" kurgulamalıyız belki de, bu "karşılaşmalar" yerel kültürümüzden başka kültürlere taşınabildiği ölçüde küresel nitelikleri ön plana çıkar. Yerküre üzerinde başka bir yerde bu "kara çarşaflı kadın"la karşılaşsam? Peki, ya bugün buradaki "karşılaşma"mızda hangi yaşantıların tarihi ile karşı karşıyayız, hangi söylemlerin içinden konuşuyor, eyliyoruz? Suskunluklarımızda birbirimize ne diyoruz?

Burada Adalet Ağaoğlu'nun Mevhibe İnönü'nün ölümünden sonra Cumhuriyet gazetesinde yazdığı bir yazıdan alıntılamak isterim; çünkü Mevhibe Hanım'ın ölümü radyolardan, televizyondan ilan ediliyor ve ardından kısa bir biyografisi veriliyordu, ben de benzer şeyler düşünmüştüm:

"Onları sık düşünürüm, büyük değişimlerin sarsıntıları ortasında yaşayıp da kendilerini hiç açıklamamış olan kadınları. Sayın Mevhibe İnönü'nün ölümü ardından büsbütün düşünüp kaldım: 'O kadınlar' neden iç dünyaları en az merak edilen kadınlar oldular? Neden derinden görülme, bilinme merakıyla yazılmadılar? Yazıldıklarında, salt toplumdaki misyonları açısından yazıldılar? Devlet adamı eşi, dernek başkanı, gönüllü hemşire, onbaşı, öğretmen, ilk avukat, sadık eş, iyi anne… Mevhibe İnönü, tek parti döneminde 'Milli Şef'in eşi durumundayken bile, bütün yakıştırmalara karşın, sadece kendisi kalabilmiştir. Bir günden ötekine tam karşıtıyla değiştirilmesi gereken bir hayatın ortasında, kendisi… Peki ama, işte o kendisi, kimdi? Bunun yanıtını bulmak zorundayız. Çünkü Mevhibe Hanım, aynı zamanda da, Batılılaşmaya adımlarını ilk attıkları sıralarda geçirdikleri sarsıntıları içlerine gömmüş, orada yaşamış bütün 'o kadınlar'ın bir simgesidir. Ne seçimlerini, ne seçmediklerini ele vermişti onlar. Birer aşıya o kadar gereksinimleri varken, kendileri birer aşı olabilmiş, deneysizliklerine karşın kendilerini aşma olgunluğu gösterebilmiş gencecik kadınlar…

"Gerçekten tarihin bir evrilme (yarılma) an'ında bu kadınlar, öylesi hazırlıksız ve zayıf omuzlarıyla yepyeni bir hayat yükünün altından nasıl kalktılar? Erkek için fazla sorun olmayan, olsa da 'namuslarını' doğrudan zedelemeyen birçok şeyin her biri onlar için sorunken.
(...)

" 'O kadınlar', hiç dengeleri bozulmadan bütün 'kem gözler' altından kalkabilen kadınlardı. Daha dün Arapça yazarken, ertesi gün Latin alfabeyle okumaları, yazmaları gerekenler, 'elin adamlarıyla' dans ederken dozu ayarlamaları kendilerinden büyük ustalık isteyenler, yaşmağı, çarşafı atsalar da giyinik görünebilenler… Arkanızda koskocaman Cumhuriyet Devrim İlkeleri ve bu ilkelerin koyucuları olsa da, altından kalkılması kolay olmayan işler. Ama şimdi dile kolay geliyor."(1)

Birçok müslüman Ortadoğu ülkesi için –hele de Türkiye için büsbütün öyle– Batı'yla karşılaşma, Batılılaşma, modernleşme yakın sosyal tarihlerine damgasını vurmuş. Kimlikler bu sancılar ve çelişkilerle yoğrulmuş, öyle ki bu kültürel özellikler artık dışsal, yabancı bir kültürün öğeleri sayılamaz. Mevhibe İnönü örneği bize yakınımız olan birçok kadını anımsatabilir; annelerimizi, teyzelerimizi, halalarımızı, hatta bir önceki kuşaktan anneanne ve büyük teyzeleri… Modernist erkekler kadınların ne zaman ve nasıl modern, ne zaman ve nasıl geleneksel olacaklarını tayin etmek istediler ve çoğu zaman ettiler de. Peki ya kadınlar ne hissettiler, kendi kimliklerini hangi taşlarla kurdular? Annelerimizin kuşağı için Kemalizm ilkeleri ne kadar önemli idiyse, din de o kadar önemliydi, kendi kadın alanlarında töreleriyle, adaklarıyla, okumalarıyla kendilerince yaşıyorlardı dini. Annem yıllarca evimizde oruç tutan tek insandı, yine de ondan bize yayılan bir Ramazan tadı vardı, din onun için bir bakıma kendi köken ailesiyle özdeşleşmeyi sürdürmenin bir aracıydı, dolayısıyla kendi özel yaşam alanını kurarken önemli bir kaynaktı. Şimdi annemin müslümanlığını kimse elinden alamadığı gibi, onu saçının telinin haram olduğuna da kimse inandıramaz. Ben biraz müslüman sayılırsam, annemden dolayıdır, onun yaşadığı dini teneffüs etmiş olduğum içindir. Türkiye'de müslümanlık yaşantılarının çoğulluğu bu ülkedeki demokrasi için bir kazançtır. Birçok insan ve birçok kadın için bunlar kimlikleri içinde işlenmiştir, modernleşmeyle başederken geliştirdikleri diğer bütün stratejiler gibi; zaten toplumsal yaşantının düzeni ve sürekliliği erkekler ve çocuklar için bu kadınlar tarafından sağlanmıştır.

Şimdi belki modernleşme tarihimizde başka bir yarılma anındayız, başka bir zaman dilimindeyiz ve sorgulamadığımız kalıpları da sorgulamak durumundayız. Politik İslam'ın içinde yer alan kadınlar kimliklerini hangi yapı taşlarıyla kuruyorlar? Örtüleriyle nasıl bir "feminite" sergiliyorlar? Erkek cinsine ilişkin bazı kalıpları benimsemelerinin nedeni nedir? Dinsel otoritelere karşı hep itaatkâr mı olacaklar, yoksa İslam içi bir Protestanlığın öncüleri olabilirler mi? Başka müslüman kültürler ya da Hıristiyan, Yahudi vb. dinlerdeki kadınlarla ilişkileri nelerdir?

İslam, birçok başka din gibi otoriter bir din ve cinslerin doğasına ilişkin değişmez tanımlar yapıyor, kadın-erkek ilişkilerini belirli kalıplar içinde donduruyor; bunu böylece ortaya koymak gerekiyor. Kadınların bu dini nasıl yaşadıkları ise ayrı bir konu. İslam içinde elbette başka dinlerde de olduğu gibi, kadınların kendilerine örnek alabilecekleri, kadınları yücelten ya da onlara alan açan birçok olumlu özellik var. Hıristiyan kadınlar Meryem'i yeniden keşfediyorlar örneğin, İsa kültünü bastırmak için. Müslüman kadınlar camiyi yeni işlevlere kavuşturacaklar belki; İslami cemaati erkek cemaati olmaktan kurtaracaklar.

Türkiye'de İslamcı hareketlerin tam da 1980 darbesi sonrasında hız kazanmasının elbette devlet politikası, Arap ülkelerindeki finans çevreleri, emperyalizm vb. gibi dışsal nedenlerle bağlantıları olabilir; nitekim basında belgeleri de yayınlandı bunların. Ancak birçok sosyal olayda olduğu gibi komplo teorileri burada da çok kısıtlı açıklama getirebilir ve yalnızca karşı kampların oluşmasını getirir. Birbirlerini vatan hainliği ya da kâfirlikle suçlayan insanlar kendi kamplarında konuşurlar.

Sanıyorum Aynur İlyasoğlu'nun kitabının önemi burada: İslamcı kadınlarla bir diyalog olanağı, şansı arıyor, kendisiyle ortak bir yaşantıdan yola çıkarak deniyor bunu. İnanç ve kadınlık, ya da bir kimlik siyaseti olarak inanç; bu politik bir inanç olabilir, ya da dini bir inanç olabilir. İdeologlar ya da din adamları, ilahiyatçılar genellikle erkek; her konuda otorite olan erkekler kuralları dikte ediyorlar da kadınlar nasıl yaşıyorlar, kadınlar inançla kadınlık yaşantısını nasıl bir arada kuruyorlar? İslamcı kadınlar için bu bir kimlik siyaseti. Kimlik siyasetinin karşısına kanun, nizam adına değil kendi sesimizle çıkmamız gerek.

*

Bizim kuşak, tarihini 1980 öncesi ve sonrası diye anlatanlar olarak tanımlanabilir. Geçende Aynur'la arkadaşlığımızın onuncu yılını kutladık, Sultanahmet Köftecisi'nde. 1980 sonrası sarsıntıları birlikte yaşadık, öncesinde ise benzer yerlerde dolaşmışız, benzer politik heyecanları yaşamışız. Cağaloğlu, Sultanahmet, şehrin bu mekânlarında var olmak, yayın dünyası ile ilk tanışıklıklar gibi heyecanlarla büyüdük biz. Galiba hep sınırları zorladık, hep kendi zihnimizdeki yapıntıları deştik, her tür otoriteye başkaldırdık. Bizim için en değerli, en önemli olan ise galiba bireyselliklerimizi en inandığımız idealleri temsil eden politik çatılarda bile korumaktı. Bunun bize kazandırdığı bir insani değer var: empati yeteneği; politik olarak zıt kutuplarda olduğumuz kişilerle bile birey-bireye bir etkileşim ortamında buluşabiliyoruz.

Bugün öyle bir tarihi noktadayız ki Cumhuriyetin modernist seçkinlerinin konumları başka bir seçkinler grubu tarafından ciddi biçimde sarsılıyor. Bizim kuşak Kemalist geleneğin hamuruyla yoğrulduysa da, kendisini hiç iktidar konumunda hissetmedi.

Aynur İlyasoğlu'nun bu çalışmasında belki de bu iktidar konumunda olmamanın getirdiği esnekliği, feminist çalışmaların gerektirdiği duyarlığı ve diyalog çabasını hissedeceksiniz. Araştırmacının anlatısı size İslamcı kadınların sesiyle birlikte ulaşacak.

(1) Karşılaşmalar, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1993, s. 148. Yukarı

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.