Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-562-9
13x19.5 cm, 144 s.
Liste fiyatı: 16,00 TL
İndirimli fiyatı: 12,80 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Alain Badiou diğer kitapları
Etik, 2004
Başka Bir Estetik, 2010
Komünizm Fikri, 2012
Dün Bugün Jacques Lacan, 2013
Platon’un Devleti, 2015
Fransız Felsefesinin Macerası, 2015
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Sonsuz Düşünce
Çeviri: Işık Ergüden, Tuncay Birkan
Yayına Hazırlayan: Müge Gürsoy Sökmen
Kapak Resmi: Hans Hartung
Kapak Tasarımı: Semih Sökmen
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Nisan 2006
3. Basım: Şubat 2016

Birbirinden özgün felsefi eserler üretmesine rağmen, hakim postmodern mutabakatın dışında durmayı ya da ötesine geçmeyi tercih ettiği için uzun süredir maruz bırakıldığı "sükut suikasti"nden son birkaç yılda sıyrılmaya başlayan Fransız düşünür Badiou’yu okurlarımıza tanıtmaya Etik kitabıyla başlamıştık. Şimdi de günümüz koşullarında felsefeden neler bekleyebileceğimizi, Arzu, Hakikat, Siyaset, Psikanaliz, Şiir, Sinema, Aşk gibi genel, "Terörizme Karşı Savaş" ve "Komünizmin Ölümü" gibi güncel kavram ve temalar etrafında enine boyuna serimleyen yazılarından oluşan bir seçki sunuyoruz Sonsuz Düşünce’yle.

Seçkinin ilk yazısı, diğer yazılarda genişletilerek ve yeni boyutlar kazandırılarak sürdürülen bir program koyuyor ortaya. Felsefenin dört boyutu olduğunu ve bu boyutların her birinin günümüz dünyasından gelen çok güçlü saldırılarla karşı karşıya olduğunu söylüyor Badiou: Felsefe, diyor, "temelde bir isyan boyutunu içerir: Düşünme dünyanın mevcut haliyle yüz yüze geldiğinde bir hoşnutsuzluğa kapılmıyorsa felsefe de olmaz. Ama felsefenin arzusu mantığı da içerir; yani muhakeme ve aklın gücüne duyulan bir inancı. Dahası, felsefenin arzusu evrenselliği de beraberinde getirir: Felsefe düşünen varlıklar olarak bütün insanlara hitap eder... Son olarak, felsefe risk alır: Düşünme bağımsız bakış açılarını destekleyen bir karardır daima." Ama dünyanın ("Batı dünyası"nın), çoktan özgürleşmiş olduğunu zannediyor oluşu, üstelik bu özgürlüğü kullanma tarzlarının mal mülkün sonsuz pırıltısı tarafından kodlanmakta oluşu, isyanı; "yeni imgelerle yeni sözlerin daha biraz önce gösterilip söylenmiş olan imgelerle sözleri örttüğü, sildiği" mantıkdışı bir iletişim rejimine tabi oluşu, mantığı; teknik uzmanlaşma ihtiyacı, evrenselliği; "varolmanın gittikçe daha fazla hesap kitap yapmayı gerektiriyor" oluşu da risk alma isteğini son derece zorlaştırıyor. Günümüzde egemen durumda olan üç temel felsefi yönelim –yorumbilgisel, analitik ve postmodern felsefe yönelimleri–, hakikatin yerine anlamı ikame ettikleri ve kendilerini dil oyunları çokluğunu tasvir etmekle kısıtladıkları için bu meydan okumaya karşılık vermekten acizdirler, Badiou’ya göre. O yüzden de yeni bir "felsefe üslubu" oluşturmaya ihtiyaç duyulduğunu düşünüyor.

Kitaptaki yazılar, bu felsefi üslubun, şiirden siyasete, sinemadan psikanalize çok geniş bir alanda ne denli müthiş ufuklar açabileceğinin "minör" örnekleri. Yaygın kanaatleri geveleyip durmanın düşünmek zannedildiği bir ortamda Badiou bizleri tekrar düşünmenin gücüne inandırıyor.

İÇİNDEKİLER
Kitapla İlgili Birkaç Not

Felsefe ve Arzu
Felsefe ve Hakikat
Felsefe ve Siyaset
Felsefe ve Psikanaliz
Felsefe ve Şiir
Felsefe ve Sinema
Felsefe ve "Komünizmin Ölümü"
Felsefe ve Terörizme Karşı Savaş
Felsefenin Tanımı
Aşk Nedir?
OKUMA PARÇASI

Tuncay Birkan, Kitapla İlgili Birkaç Not, s. 9-14.

Bu kitap Alain Badiou'nun felsefesine genel bir giriş niteliği taşımaktadır. Badiou'nun geliştirdiği son derece özgün felsefe anlayışını, Arzu, Hakikat, Siyaset, Psikanaliz, Şiir, Sinema, Aşk gibi genel, "Terörizme Karşı Savaş" ve "Komünizmin Ölümü" gibi güncel kavram ve temaları sınar ve onlar tarafından sınanırken çok daha iyi kavramaya yardımcı olacağını umduğumuz bu seçki esasen İngilizcede Oliver Feltham ve Justin Clemens tarafından hazırlanan Infinite Thought: Truth and the Return of Philosophy'den (Continuum, 2003) yararlanarak oluşturulmuştur. Ancak söz konusu seçkideki, aşırı teknik ayrıntılara girdiğini düşündüğümüz Sunuş yazısı ve "Ontoloji ve Siyaset" başlıklı son yazı burada kullanılmamış, onların yerine yine epey teknik ve zor okunur olmakla birlikte, Badiou'nun düşünüşünü tanıtma amaçlı bir seçkide mutlaka yer almasında fayda gördüğümüz "Aşk Nedir?" yazısı konmuştur.

Kitaptaki yazılardan Fransızca orijinallerine ulaşabildiğimiz "Felsefe ve Şiir", "Felsefe ve Komünizmin Ölümü", "Felsefe ve Terörizme Karşı Savaş", "Felsefenin Tanımı" ve "Aşk Nedir?" Fransızcadan Işık Ergüden, geri kalan ve çoğunluğu 1999 yılında Avustralya'da düzenlenen çeşitli sempozyumlarda tebliğ olarak sunulmuş olan yazılarsa İngilizceden Tuncay Birkan tarafından çevrilmiştir.

Bu seçkide Badiou'nun kendine özgü kavramları çevrilirken, yazarın daha önce yayımladığımız Etik (çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis, 2004) kitabındaki tercihlere bağlı kalınmıştır; önemli bir istisnayla: Daha önce yetersiz olduğunu görerek bile olsa "türsel" terimiyle karşıladığımız "générique" kavramı, bu kitapta "türeyimsel" olarak çevrilmiştir. Bu kavramı Badiou'nun 2005 yılında Aralık Yayınları'ndan çıkan Felsefe İçin Manifesto kitabını çeviren Nilgün Tutal ve Hakkı Hünler'den ödünç aldık. (Kitabın editörü Hüsamettin Çetinkaya kitabın sonuna eklenen "Türeyimsel Düşünce" başlıklı yazısında bu tercihe dair makul bir açıklama sunuyor (Bkz. s. 143-4). Ayrıca "compossible" terimi karşılığı olarak "birlikte-mümkün" karşılığını da yine bu çeviride gördük, beğendiğimiz için biz de kullanıyoruz.

Devamını görmek için bkz.

Felsefe ve Siyaset, s. 37-44.

Platon'dan günümüze kadar, filozofun siyaset karşısındaki kaygısını billurlaştıran bir kelime vardır: "adalet". Filozofun siyasete yönelttiği soru şöyle formüle edilebilir: Adil bir siyaset olabilir mi? Ya da düşünceye hakkını veren bir siyaset?

Bizim kalkış noktamız şu olmalıdır: Adaletsizlik açık ve net, adalet bulanıktır. Adaletsizliğe uğramış olanlar bununla ilgili çürütülmez tanıklıklar sunarlar. Peki adalete kim tanıklık edebilir? Adaletsizliğin kendine özgü bir hissi vardır: Istırap, isyan. Gelgelelim adalete işaret eden bir şey yoktur: Kendini ne bir seyirlik gösteri olarak ne bir his olarak sunar.

O zaman tek meselemiz adaletin adaletsizliğin olmayışından ibaret olduğunu söyleme meselesi mi? Adalet bir çifte olumsuzlamanın içi boş nötrlüğünden öte bir şey değil mi? Ben öyle düşünmüyorum. Adaletsizlik algılanabilir olanın, deneyimin ya da öznel olanın tarafında bulunurken, adaletin anlaşılabilir olanın, aklın ya da nesnel olanın tarafında bulanabileceğini de düşünmüyorum. Adaletsizlik adaletin ideal düzenini sunduğu şeyin dolaysız bozuluşu değildir.

"Adalet" felsefeden gelen bir kelimedir; en azından bütünüyle polisiye ve adli kurumlara ait yasal anlamını bir yana bırakırsak – ki bırakmamız da gerekir. Ama felsefeye ait bu kelime koşulludur. Siyasi olan koşuluna tabidir. Zira felsefe tanıklık ettiği hakikatleri dünyada gerçekleştirmekten aciz olduğunu bilir. Platon bile ortada adalet olabilmesi için muhtemelen filozofun kral olması gerekecekse de, bu krallığın hayatta kalabilmesi olasılığının felsefeye bağlı olmayacağını bilir. Siyasi koşullara bağlı olacaktır; bu koşullar indirgenemez niteliktedirler hâlâ.

Bir felsefenin siyasi bir yönelimin olası hakikatini adlandırmak için başvurduğu isme "adalet" diyeceğiz.

Ampirik siyasi yönelimlerin büyük çoğunluğunun hakikatle hiçbir alakası yoktur. Bunu biliyoruz. İktidar ile kanaatlerin tiksindirici bir karışımını örgütlerler. Bunlara can katan öznellik, kabile ile lobinin, oy sandığı başındaki nihilizmle cemaatlerin kör hesaplaşmasının öznelliğidir. Felsefenin bu tür siyasetler konusunda söyleyecek sözü yoktur; çünkü felsefe sadece düşünceyi düşünür, oysa bu yönelimler kendilerini açıktan açığa düşünmeyen şeyler olarak ya da düşünce-olmayan olarak sunarlar. Bu tür yönelimler için önemli olan tek öznel unsur, çıkar unsurudur.

Tarihsel açıdan bakıldığında, bir hakikatle, kolektife ait bir hakikatle bağı olan bazı siyasi yönelimler olmuştur ve olacaktır. Nadir girişimlerdir bunlar ve çoğunlukla kısa ömürlü olmuşlardır, ama felsefenin düşünme koşulu işlevini sadece onlar görebilir.

Bu siyasi sekanslar tekilliklerdir: Bir yazgının izini sürmezler, anıtsal bir tarih de inşa etmezler. Yine de felsefe aralarında ortak bir özellik ayırt edebilir. Bu özellik de bu yönelimlerin kendilerine bağladıkları insanlardan, türeyimsel insanlıklarından başka hiçbir şey talep etmemeleridir. Bu yönelimler gözettikleri eylem ilkelerinde, çıkarların tikelliğini hesaba katmazlar. Kolektifin, faillerini tam bir eşitlik içindeymiş gibi görme yetisine dair bir tasavvuru teşvik ederler.

Burada "eşitlik" ne demeye geliyor? Eşitlik, siyasi bir aktörün sırf insana özgü bir kapasiteyle temsil edildiği anlamına gelir. Çıkar insana özgü bir kapasite değildir. Bütün canlı varlıklar bir hayatta kalma buyruğu olarak çıkarlarını korurlar. İnsana özgü olan kapasite düşünme kapasitesidir, düşünce de bir hakikat yolunun insan denen hayvanı yakalayıp kat etmesini sağlayan şeyden başka bir şey değildir.

Bu yüzden, bir siyasi yönelimin "adalet" fikri altında felsefenin dikkatine sunulmaya layık olabilmesi için benzersiz genel aksiyomunun şu olması gerekir: İnsanlar düşünürler, hakikate muktedirdirler. Saint-Just 1794 Nisanında Konvansiyon önünde kamusal bilinci tanımlarken, aklında hakikat kapasitesinin tam manasıyla eşitlikçi bir biçimde tanınması vardı: "Kamusal bir bilince sahip olmanızı diliyorum, çünkü iyi ve kötü hisler konusunda bütün gönüller eşit durumdadır, kamusal bilinç de halkın genel iyiye yönelik eğiliminden oluşur." Çin'deki Kültür Devrimi'nin bütünüyle farklı siyasi sekansında da aynı ilke bulunabilir. Örneğin, 8 Ağustos 1966 tarihli on altı maddelik kararda: "Bırakalım kitleler bu büyük devrimci hareket içinde kendilerini kendileri eğitsinler, bırakalım adil olanla olmayan arasındaki ayrımı kendileri tayin etsinler."

O halde, bir siyasi yönelim, adil olanı ya da iyi olanı tayin etme yetisindeki eşitlik ilkesi üzerine kurulu olduğu takdirde, hakikate temas eder: Felsefe her iki terimi de [adil ve iyi olan] bir kolektifin hakikat kapasitesi başlığı altında anlar.

"Eşitlik"in nesnel bir şeye atıfta bulunmadığını belirtmek çok önemlidir. Mesele bir statü, gelir, işlev eşitliği meselesi, hele hele sözleşme ya da reformların güya eşitlikçi dinamikleri meselesi değildir. Eşitlik özneldir. Saint-Just'e göre kamusal bilinç karşısındaki, Mao'ya göre siyasi kitle hareketi karşısındaki eşitliktir. Bu tür bir eşitlik hiçbir surette toplumsal bir program değildir. Üstelik, toplumsal olanla hiç ilgisi yoktur. Siyasi bir düsturdur, bir talimattır. Siyasi eşitlik istediğimiz ya da planladığımız şey değildir, olması gereken sıfatıyla değil, olan sıfatıyla burada ve şimdi olayın ateşi altında olduğunu beyan ettiğimiz şeydir. Aynı şekilde, felsefe için, "adalet" de bir devlet programı olamaz: "Adalet" eylem halinde bir eşitlikçi siyasi yönelimin niteliğidir.

Adalet öğretilerinin çoğunun sorunu önce bir adalet tanımı arayıp sonra da bunu gerçekleştirmenin araçlarını bulmaya çalışmalarıdır. Oysa eşitlikçi siyasi düsturun felsefi adı olan adalet tanımlanamaz. Zira eşitlik eylemin hedefi değil, aksiyomudur. Siyasi hakikate yönelik evrensel bir kapasitenin varlığını olumlamayan (ne garantisi ne de kanıtı olan bir olumlamadır bu), hakikatle bağlantılı hiçbir siyasi yönelim yoktur. Burada düşünce skolastik tanımlama yöntemini kullanamaz. Aksiyomların kavranması yoluyla ilerleyen bir yöntem kullanmalıdır.

"Adalet" bir felsefenin gerçek bir siyasi sekansta zaten bulunan eşitlikçi aksiyomu yakalamaya çalıştığı kelimelerden biridir hepsi hepsi. Bu aksiyom verili sekansa özgü tekil beyanlarla ifade edilir, mesela Saint-Just'ün kamusal bilinç tanımında ya da Mao'nun devrimci kitle hareketinin kendi kendini içkin olarak eğiteceği tezinde.

Adaletin kendisi, ampirik dünyada şu ya da bu ölçüde yaklaşık gerçekleştirimlerini bulmaya yönelik bir arayışı beraberinde getiren bir kavram değildir. Daha çok şöyle bir şey denebilir: Adalet bir kez eşitlikçi siyasi yönelimlerin –hakiki siyasi yönelimlerin– kapma aygıtı olarak tasarlanınca, etkili, aksiyomatik ve dolaysız bir özne figürü tanımlar. Samuel Beckett'in How It Is'deki şaşırtıcı olumlamasına bütün o derinliğini veren de budur: "Her halükârda adalet içindeyizdir, kimsenin tersini söylediğini duymadım." Yani, adalet –bir siyasi öznenin örtük aksiyomunu yakalayan adalet– zorunlu olarak, olması gerekeni değil, olanı adlandırır. Siyasi beyanlarda eşitlikçi aksiyom ya vardır ya da yoktur. Sonuç olarak ya adalet içindeyizdir ya da değilizdir. Bu aynı zamanda şu demektir: Felsefenin düşünceyle onun içinde karşılaşması anlamında siyasi olan ya vardır ya da yoktur. Ama varsa ve biz onunla içkin olarak ilişki kuruyorsak, o zaman adalet içindeyizdir.

Adalete yönelik her türlü tanımlayıcı ve program niteliğinde yaklaşım onu devlet eyleminin bir boyutuna çevirir. Ama devletin adaletle hiç alakası yoktur, çünkü devlet öznel ve aksiyomatik bir figür değildir. Devlet, devlet olmaklığıyla, hakikatlere temas eden herhangi bir siyasi yönelimin varlığına kayıtsız ya da düşmandır. Modern devlet sadece belli işlevleri yerine getirmeyi ya da bir kanaat mutabakatı imal etmeyi amaçlar. Tek öznel boyutu, ekonomik zorunluluğu –yani Sermaye'nin nesnel mantığını– teslimiyete ya da hınca dönüştürmesidir. İşte bu yüzdendir ki adaletin herhangi bir programa ya da devlete dayalı olarak tanımlanması onu tam tersine çevirir: Adalet çıkarların etkileşiminin uyumlu hale getirilmesi olur çıkar. Ama bir eşitlik aksiyomunun teorik adı olan adalet zorunlu olarak, çıkarlardan bütünüyle arınmış bir öznelliğe atıfta bulunur.

Başka bir deyişle, her türlü özgürleşme siyaseti yani eşitlikçi bir düstur dayatan her türlü siyaset, eylem halindeki bir düşüncedir. Düşünce bir insan-hayvanın bir hakikat tarafından kat ve alt edilmesini sağlayan özgül tarzdır. İnsan böyle bir özneleşme içindeyken çıkarların sınırlarının ötesine geçer, hem de öylesine geçer ki siyasi sürecin kendisi çıkarlar karşısında kayıtsız hale gelir. Felsefeyi ilgilendiren bütün siyasi sekansların gösterdiği gibi bundan da şu sonuç çıkar: Devlet böyle bir süreçte kendisine uygun bir şey görmekten acizdir.

Devlet, varlığı gereği, adalete kayıtsızdır. Öte yandan, eylem halinde düşünce olan her türlü siyasi yönelim, kuvvetiyle ve inatçılığıyla orantılı olarak, devletin başına ciddi belalar açar. İşte bu yüzdendir ki siyasi hakikat her zaman zor ve dertli zamanlarda tezahür eder. Demek ki adalet, devletin ya da toplumsal düzenin olası bir kategorisi olmak şöyle dursun, kopuş ve düzensizlik halinde işlerlikte olan ilkeleri adlandıran şeydir. Bütün amacı bir siyasi istikrar kurgusu oluşturmak olan Aristoteles bile Politika eserinin 5. Kitabının başlarında şöyle der: dlwV gar to ison zhtounteV stasiazousin. Bu da şöyle çevrilebilir: "Genelde isyan edenler eşitlik peşine düşenlerdir." Gelgelelim, Aristoteles'in anlayışı hâlâ bir devlet anlayışıdır; eşitlik fikri ampirik, nesnel ve tanımlayıcı niteliktedir. Gerçek felsefi önerme şöyle olurdu daha çok: Hakikat içeren siyasi beyanlar herhangi bir devletin ya da toplumsal düzenin gıyabında isyan ederler. Örtük eşitlikçi düstur devlete aykırıdır, yabancıdır. Bu yüzden de öznel eşitlik buyruğu her zaman zor ve dertli zamanlarda olumlanır. Filozofun "adalet" adını verdiği şey kaçınılmaz düzensizlik içinde bulunan bir düsturun öznel düzenini yakalar ki zaten çıkarlar devletini o düzensizliğe maruz bırakan tam da bu düzendir.

Son olarak, burada ve şimdi adalet hakkında felsefi bir beyanda bulunmak ne demeye gelir?

Birincisi, mesele hangi tekil siyasi yönelimlere hitap edileceğini bilme meselesidir; yani onlara özgü düşünceyi felsefi aygıtın kaynaklarıyla –ki bunlardan biri de "adalet" kelimesidir– yakalama çabamıza hangi yönelimlerin layık olduğunu bilme meselesi.

Sermaye'nin tam da zayıflıkları sayesinde zafer kazanmış gibi göründüğü ve olan'ın olması gereken'le sefil bir biçimde kaynaşmış olduğu bugünkü karışık ve kaotik dünyada kolay bir iş değildir bu. Kapitalist parlamenter hükümetin propagandaları yüzünden cesaretiniz kırılmaksızın siyasi bir hakikatin inşa edildiği o nadir anları saptamanın kendisi bile zahmetli bir düşünce temrinidir. Tam da yürürlükteki siyaset düzeni içinde eşitlikçi bir aksiyoma sadık kalmaya ve bu aksiyomun çağdaş ifadelerini bulmaya çalışmak daha da zordur.

İkincisi, ister geçmişe ait olsunlar ister bugüne, söz konusu siyasi yönelimleri felsefi olarak yakalama meselesidir. Demek ki ikili bir görev bu:

1. Siyasi yönelimlerin beyan ve talimatlarını, evrensel bir anlamı olan eşitlikçi çekirdeği açığa çıkarmak amacıyla incelemek.

2. Türeyimsel "adalet" kategorisini, tekil beyanlarla sınamaya (yani bu tür beyanların eylem halindeki eşitlikçi aksiyomu ortaya çıkarma ve kayda geçirme tarzlarının indirgenmez özgüllüğüne) tabi tutarak dönüştürmek.

Son olarak mesele, bu şekilde dönüştürülmüş adalet kategorisinin günümüze ait bir siyasi özne figürünü adlandırdığını gösterme meselesidir; dahası felsefenin, zamanımızın sonsuzluk içinde nelere kadir olduğunu, kendi yaptığı adlandırmalar aracılığıyla tam da böylesi bir figür sayesinde kaydedebildiğini gösterme meselesidir.

Bu siyasi öznenin birkaç adı olmuştur: Örneğin, "yurttaş", ama bir seçmen ya da belediye encümeni üyesi anlamında değil, Fransız Devrimi'nin kelimeye verdiği anlamda; ayrıca "profesyonel devrimci" ve "taban aktivisti" de vardır. Şuna şüphe yok ki bizler bu adın askıda olduğu bir zamanda, bu öznenin adının bulunması gereken bir zamanda yaşıyoruz.

Başka bir deyişle, "adalet"in neleri adlandırabildiğine dair (süreklilikten de kavramdan da yoksun) bir tarihimiz olmasına rağmen, bugün neyi adlandırdığını hâlâ açık seçik bilmiyoruz. Soyut bir anlamda biliyoruz elbette, çünkü "adalet" her zaman örtük bir eşitlikçi aksiyomun yakalanmasını imler. Ama bu soyutlama işe yaramaz. Felsefeye verilen buyruk hakikatlerin olayını, yeniliklerini ve netameli seyirlerini yakalamaktır. Felsefenin, ortak düşünce boyutu olarak sonsuzluğa yönelttiği şey kavram değildir, bir hakikatin tekil sürecidir. Felsefe, Ebedi Dönüş hipotezinin alay konusu olmadan ya da skandal yaratmadan desteklenip desteklenemeyeceğini kendi çağıyla ilişkili olarak işlemeye çalışır.

Siyasi yönelimlerin günümüzdeki durumu, felsefenin adalet kavramını kullanabileceği bir durum mudur? Burada elmayla armudu karıştırma, hükümetlerin o kaba "biz zaten adaleti sağlıyoruz" iddiasının ekmeğine yağ sürme riski yok mudur? Bugün birçok "filozof"un Avrupa, kapitalist-parlamenter anlamda demokrasi, saf kanaat anlamında özgürlük ya da utanç verici milliyetçilikler gibi içinde zerre düşünce barındırmayan devlet şemalarını kendilerine mal etmeye çalıştıklarını görünce, felsefenin günümüz putları önünde böyle diz çöktüğünü görünce, biraz karamsarlığa kapılmamız da anlaşılır bir şey oluyor elbette.

Ama felsefe yapmanın koşulları hep son derece sert olmuştur ne de olsa. Bu koşullara uyulmayınca felsefenin sözleri hep suiistimal edilir ve tersine çevrilir. Yirminci yüzyılda yoğun siyasi sekanslar yaşanmıştır. Bu sekansların sadık takipçileri vardır. Şurada burada, henüz kıyaslanmaya gelmeyen durumlarda, eşitlikçi aksiyomu bu konuda hiçbir esneklik göstermeksizin ve kimselere tabi olmaksızın kuşatan bazı beyanlar vardır.

Sosyalist Devletlerin çöküşünün de bizatihi olumlu bir boyutu vardır. Saf ve basit bir çöküştü bu kesinlikle; siyasi yönelim diyebileceğimiz herhangi bir şey bunda en ufak bir rol oynamadı.Ve o zamandan beridir bu siyasi boşluk canavarlar doğurmayı sürdürüyor. Ama bu terörist devletler, o nihai kurgunun, beden katılığına sahip bir adalet, hükümet programı biçimine bürünmüş bir adalet kurgusunun ete kemiğe bürünmüş halleriydi. Çöküşün yaptığı, böylesi bir tasavvurun abesliğini kanıtlamak oldu. Adaleti ve eşitliği her türlü kurgusal cisimlenişten kurtardı. Onları dizginlerinden kurtarıp hem geçici hem de inatçı varlıklarına iade etti, bir hakikat tarafından yakalanmış bir kolektif içinden ve o kolektif yönünde eyleyen hallerine iade etti. Sosyalist devletlerin çöküşü bize eşitlikçi siyasetin yolunun devlet iktidarından değil, içkin bir öznel belirlenimden, bir kolektif aksiyomundan geçtiğini öğretir.

Platon'dan ve onun Sicilya'daki talihsiz macerasından Hegel ile Napolyon arasındaki pasif ilişkiye, oradan da Heidegger'in ikinci derecede sapmalarına kadar (Nietzsche'nin "dünya tarihini ikiye ayırmış" gibi davranma deliliğini de unutmayalım) her şey, felsefeye yetki veren şeyin büyük ölçekli Tarih olmadığını gösterir, ne de olsa. Mallarmé'nin "zaptedilmiş eylem" dediği şeydir felsefeye yetki veren...

Gelin zaptedilmiş eylemin militanları olalım. Gelin felsefe içinde, bu eylemi sonsuzlaştıranlar olalım.

Adalet sadece en aşırı tutarsızlık anlarını adlandırabilecekken biz ondan toplumsal bağın tutarlılığının temeli olmasını istedik sık sık; oysa eşitlikçi aksiyomun sonucu bağları çözmek, düşünceyi toplumsallığından arındırmak ve sonluluğa karşı, ölüm-için-varlığa karşı sonsuzun ve ölümsüzün haklarını olumlamaktır. Eşitlik beyanının öznel boyutu içerisinde, bu beyanın evrenselliği ve bunun neden olduğu aktif sonuçlar dışında ilgiye değer bir şey yoktur.

Adalet devlet ya da toplum için, her türlü eşitlikçi siyasi yönelimin tutarsızlığının felsefi adıdır. Bu noktada beyan edici ve aksiyomatik işlevler görmesi bakımından şiirle tekrar buluşabiliriz, "adalet" deyince ne anlamamız gerektiğine dair en sağlam imgeyi Paul Celan veriyor bize çünkü:

Tutarsızlıklara

Dayan:

iki parmak şıklıyor

uçurumda, bir

dünya kımıldıyor

ganyan kağıtlarında, her şey

sana bağlı

Şairin verdiği dersi aklımızda tutalım: Sırtımızı tutarsızlığa dayamamız gereken adalet meselelerinde, hakikaten her şey sana bağlıdır.

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

Semih Gümüş, “Felsefe ışığında kavramlar ve gerçekler”, Radikal Kitap Eki, 1 Eylül 2006

Dilin olanaklarını genişletmenin yolu alt birimlerini sayıca çoğaltmak, sözgelimi Osmanlıcanın alıp çoğalttığı şimdi ölü sözcükleri Türkçenin yaşayan doğasına yeniden işlemek değil, anlamı çoğaltan soyutlamayla düşünce üretmektir. Dolaylı bir yol, tren hareket ettiği sırada son kompartmana atlamak gibi mi gelir bu? Öyleyse, geleneksel alışkanlıklarımızdandır kötü alışkanlıklarımız, düşünce üretmeyi bir yana koyalım, düşünmekten bile kaçınmaya zorlar bizi; arkamızdan itilmişken komiklik yapmak zorunda bırakılmak gibi bir açmaza düşürür sanki. Oysa tümü birden bir büyük tümce gibi alınabilecek bütün düşünme dizgemizi anlatmaya soru sorarak başlayabilseydik, orada soyutlamanın önünde ve sonunda bir felsefe alışkanlığı olduğunu görüp keyfini sürecektik. Yüz yıl önce sormamız gereken soruları şimdi bile sormakta güçlük çektiğimiz de düşünülürse...

Alain Badiou Sonsuz Düşünce'de, felsefenin olanaklarına bugünün açılımlarını getirmeye çalışırken, felsefenin tarihsel gereci olarak nitelediği dil üstüne okunup geçilemeyecek görüşler atıyor ortaya. Felsefenin olduğu yere dil de damlar, sonra ikisi ayrı ayrı öteki olmadan yaşayamayacağını gördüğü gibi, birbiri için var olduklarını da öğrenir. Aile sırrı gibi bir ilişkidir yaşanan, ama Badiou, "Felsefe hiçbir dile, yazıldığı dile bile ayrıcalık tanıyamaz," diyerek dilin aileye borçlarını açıklayıp içerde bir sorgulama başlatır. Demek ki dil felsefeye ayrıcalık tanımak zorundadır ve bugüne dek bu özveriyi yeterince göstermemiştir.

Felsefe bir dil efekti

Türkçeye getirirsek sözü, felsefeye borçlu, ama bu işte züğürt, sınırlı olanaklarını da sınırlı felsefe zoruyla oluşturmuş bir dilimiz var. Gene de bir edebiyat dili olarak olanaklarının zenginliği nedeniyle koruma altında kalması gerekir. Edebiyat dili olarak zamanı ne denli çoksa Türkçenin, felsefe için de öyle olması beklenirdi. Düşünce üretiminin bazen dış etkenler, bazen bireysel sınırlılıklar yüzünden yoksul düşmesi sonunda yolu belirsizleşti Türkçenin.

Badiou ilginç bir nitemle, "Felsefe bir dil efekti" der, "kendi sunumunun dokusu içinde, kurmaca unsurları elbette kullanır," diye ekler.

Yoksa, yalnızca gerçeğin somut gerçek olarak görüngüsünü yorumlamaya çalışmak bir düşünme biçiminden özgün bir felsefe çıkmasını sağlayamazdı. Sanırım bu arada kurmacanın olanaklarıyla zenginleşmemiş bir dilin de felsefeyi kışkırtması güçleşirdi.

Bu bağlılık ilişkisinin her an ve her durumda taze kalmasını bekleyerek felsefeyle ilişki kurulmaz elbette, bazen şiire gereksinme duymadan işler felsefe. Yeri geldiğinde ve en uygun anda şiirin felsefe dilinin önünü temizlemeye başması, gerçek bir ilişkinin de göstergesi olur.

Aslında bizde düşünce üretiminin ya da sanatların Batı'yı izleyerek gelişme yollarını bulması kolektif değerlerin baskın oluşunu anlatır. Bazen yönetenlerin egemenlik alanı içinde bulunma endişesi, bazen toplumsal ilişkilerin dışına çıkmayı düşünmeme rahatlığı, bazen örgütsel ve ideolojik bağlanmaların her türlü değerin üstünde durması yüzünden, kendi başına karar verme ve bireyliğini düşünsel düzeyde de dışavurma şansına öldürücü darbeler vurulmuştur.

Alain Badiou, kendi başına karar vermenin önündeki kolektif duvarlara; "kültürel, dini, milli ve ırkçı ihtiraslar"ın yıkıcı etkilerine; kopuk, tutarsız, istikrarsız dünyanın çaresizliğine karşı bir tekillik felsefesi öneriyor.

Tekil olay ile rasyonel hakikate dayalı bu felsefenin temel amacının tekil bir özneöğretisi oluşu, Badiou'nün yaptığı irdelemenin önemli yanlarından. Yoksa çabasının karşılıksız kalması elbette olasıdır, ama bu saptamasının, felsefeye dünyanın esenliği için ayağa kalkma direnci verdiği söylenebilir.

Yeni biçim

Bir tekillik felsefesi önerisi bile Alain Badiou'nün postmodernite içinde yeni bir kültür ve davranış biçimi arayışını gösterir. Bunun bir geçmodernizm düşüncesi olmadığına hiç kuşku yok, ama postmodernizmden daha çok modernizme yaklaştığı ve ondan el aldığı söylenebilir.

Belki Badiou gibi düşünürlerin de egemen ideolojilerin altından kalkması kolay değildir. Sonunda Marksizmden neoliberalizme, dünyayı anlamaktan çok biçimlendirdiği inancına bağlanan egemen düşünceler, gezegenimizin açlık, çevre felaketleri, bölgesel savaşlarla adamakıllı yıkıma uğradığı günümüzde kendi konumlarını hiç değiştirmeyecek kertede konformizm-ötesinde yaşamayı sürdürür. Her iki dünyanın aydınları da o egemenlik alanları içinde yaşamaya hazırdır.

Gene de bam teli şu ki, Batı'nın verilmiş inançlarına ve egemenlik anlayışlarını açıklamaya çalışan düşünürler yerine, Foucault, Althusser, Chomsky, Eco, Zizek ya da Badiou gibi düşünürler kendileri için de bir sınır olarak beliren postmodernizmin ötesinde, tekil ve özgün düşünce üretmeyi başaran ve etkileri kendi çeperlerinin dışında gene tekil ve özgün dünyalar kurulmasına neden olan düşünürlerdir.

Yaratıcılığı son kertede parlayan bu düşünürler, edebiyatla şu ya da bu ölçüde etkin bir ilişki içindedir. Müziğin insanı yeraltında yaratışı ya da resmin gerçek hayat içinde gerçek olmayan bir düş görme biçimindeki algılanışı yanında, edebiyat somut söz ve sözcüklerin sihrini kullandığı için, düşüncenin büyüsüyle yaşayan yaratıcı düşünürler için vazgeçilmez bir yol arkadaşı ya da nirengi noktasıdır.

Alain Badiou da edebiyat, edebiyatçı ya da şiirle felsefenin sorunlarını birbirine göndererek değerlendirir. Şiir dili (burada şiirsel dil biçiminde çevirmemek gerekir) ile felsefenin aynı söylem alanını kullanabileceğini düşünürken haklıdır Badiou. Ama şiirin hakikatler üretip felsefenin hakikat üretmediğini belirten önermesi de yerinde olmayan, felsefeye eğimli, topal bir önerme sayılır. İkincisi doğrudur, ama şiirin de bir anlamdan kopup bir anlama nasıl konduğunu ayırt etmenin önemi var.

Özel yaratım alanı

Şiirin, Sokrates öncesi logos'un varolduğu biçimi anlattığı; Herakleitosça, düşünceyi tetikte tuttuğu; Platon için de kendi felsefesi için ürkütücü bir kaynak olduğu göndermeleri, Badiou'nün parlak düşünme biçimini gösteriyor. Sonunda, sözlü edebiyat içinde bir halk sanatı işlevi gören şiir, yazılı edebiyat içinde ve hele günümüzde, toplumsal kimliğinden bütün bütüne sıyrılmış, özel bir yaratım alanı, özerk bir estetik düzey olarak kimlik kazanmıştır. Öyle olmasaydı ne Yahya Kemal klasikçi dil anlayışından ve şiir estetiğinden ayrılıp modernitenin şairi olma amacını, ne Nâzım Hikmet Marksizmin bir düşünme biçimi olarak düşürdüğü gölgesinden ayrılıp yenilikçi şiir sıçramasını gerçekleştirebilirdi.

Sonsuz Düşünce'de Badiou, komünizmin, felsefenin ışığında, "ölümü"ne bağlı olmadan nasıl değerlendirilmesi gerektiği konusunda üstünde çok düşünmeye değer çözümlemeler getirdiği bir alan açıyor. Asıl sorun, ona göre her şeyden önce parti sorunu değildir. "Mütereddit ve kaba, sert bir siyasetin, küstah bir yeteneksizliğin yeri" olarak nitelediği parti, yarattığı dramatik sonuçlar nedeniyle de "biz" kavramının çöküşünü sağlamıştır. Gene de Badiou geleneksel değerlere bağlı açıklamalar getirirken, radikal bir sosyalizm eleştirisi yapmıyor. Adlar ve terimler lekelenmiş olabilir, ama içerdikleri kavramlar yaşıyorsa, sözgelimi komünizm yerine başka bir ad bularak aynı düşünceyi ve ruhu taşımak gerekir düşüncesinde.

"Sovyet devletinin anarşik ve kanlı tarihi"nden ayrı kalabilmiş olanlar Badiou'ye göre hiç değilse daha yaratıcı olmuşlardır. Sonunda işlenmiş bütün suçlara, açılmış tarihsel çukurlara karşın, komünizmin ölümü'nden değil, eksikliği'nden söz etmek gerekir.

Badiou'nün bu çözümleme biçimi ister istemez militan ve yanlı oluşuna bakarak okununca, Sonsuz Düşünce'nin derinliğinin gerisinde yargılar ve eleştiriler getirdiği söylenebilir, ama onun da öznel bir politik yorum olarak değeri var ki, biz ona da hâlâ uzakta duruyoruz. Ona yaklaşmak, kendimize yaklaşmanın yolunu gösterecek.

Devamını görmek için bkz.

Ata Devrim, “Felsefenin Sonsuz Dönüşü”, Virgül, Mart 2007

Felsefe literatürünün en ilginç kitaplarından biri olan Felsefe Nedir’de “düşünce, sonsuzluğu sever” şeklinde bir önermede bulunur Deleuze ve Guattari. Kitabının başlığı bile Badiou’nun bu iki yazardan yoğun olarak etkilendiğini gösterir. Onların “edebi-felsefi” üsluplarını şöyle kuramlaştırır Badiou: “Söylem olarak felsefe... bir bilgi kurgusu ile bir sanat kurgusunun üst üste konuşunu düzenler.” (s. 117) Ona göre bu konuda en başarılı pratik Lucretius tarafından ortaya konmuştur. Yine Deleuze ve Guattari, felsefenin coğrafi bir niteliği olduğunu ileri sürdükleri “geofelsefe” öğretisinde, felsefenin praxis’i üçüncü kez başlatabileceği bir coğrafyada henüz konumlanmadığını bildirirler. Badiou, onların bekleyişine katılırken, bu bekleyişin özünü genişletmeyi ve bu bekleyişin nasıl sonlandırılabileceği konusunda rehberlik etmeyi de ihmal etmez.

Gerçekten de dünyanın durumu üzerine bir şeyler söylenmesi gerekiyordu. Kendi jargonuyla ifade edersek, bu konuda ilk kez “zar atan”lardan biri Badiou’dur. Ona göre felsefe, hastalık hastası, hasta olduğunu sanan bir hipokondriyak olup çıkmıştır; çağımızın felsefi akımları –hermeneutik, analitik ve postmodern felsefe– yoğun anksiyeteden yakınan her nevrotik gibi güvenlik takıntısı nedeniyle riskten kaçınmakta ve dünyanın verili durumunu yorumlamakla yetinmektedirler. Marx, Nietzsche ve Kierkegaard’da değerleri değiştirmeye adanan felsefeyle ilgisi yoktur bunların. Dünyanın verili durumu karşısındaki kabulleniş, felsefenin, Badiou’nun Rimbaud’dan esinlenip “mantıklı isyan” olarak belirlediği özden kopuşu anlamına gelir. Felsefi isyanı öncelikle felsefenin kendisine yöneltir Badiou. Felsefenin ölümle bir ilgisi yoktur, tam tersine, şiire açıklık getirerek şairi ölüm döşeğinden kurtarmak gibi işlevlere sahiptir. Ne var ki, Badiou’ya göre felsefenin kendisini kurtarabilmesi şiirle olan uzaklığını ve onunla olan ilişkisini yeniden düzenlemesine bağlıdır.

Badiou, felsefenin sonunu ilan edenler arasına,şiirle felsefeyi birbirine eklemleyen ve şiiri fetiş nesnesi haline getiren Heidegger’i de koyar. Gerçekten de Heidegger, sık sık ismini zikrettiği Parmenides gibi felsefeyi şiire teslim eder, hem de Hölderlin’in en tehlikeli dizelerine: “Ancak tehlikenin olduğu yerde, çare de büyümektedir.” Hölderlin’in dizelerindeki hakikate ilişkin iyimserlik, belki Badiou’ya hak vermemizi gerektirebilir, ne var ki, Heidegger’in bu dizeleri yorumlarken tehlikeyle çareyi gözünü kırpmadan özdeşleştirmesinde şiirin bir suçu yoktur. Bunun dışında Badiou’nun analitik felsefenin pozitivist dili ve özellikle felsefenin linguizme eşitlenmesi konusundaki görüşleri yerindedir: “Felsefe esasen dil hakkında düşünmekse, dünyadaki uzmanlaşma ve parçalanmanın evrenselliğin karşısına çıkardığı engeli kaldırmayı başaramayacaktır. Dil evrenini felsefi düşüncenin mutlak ufku olarak kabul etmek, aslında, iletişimin getirdiği parçalanma ve yanılsamayı kabul etmekle aynı kapıya çıkar.” (s. 19) Dil, tinsel dünyanın yanılgılarını yeniden-üretip yaygınlaştırır; bu nedenle Wittgenstein’ın önerdiği gibi, dilin revize edilmesi değil “dil” kavramının tümüne karşı kuşkucu bir tavırla yaklaşmak gerekir.

Badiou, şiirle ilgili benzer hatayı “sinema” olgusunu ele alırken de yapar; estetik değeri olmayan birkaç yapıt adına sinema sanatının tümü için şu hükmü verir: “Sinema, bünyesi gereği, sanat ile sanat-olmayanın, sanatdışının birbirinden ayırt edilemeyeceği yerdir.”(s. 72) Her sanat dalında böylesi bir ikilik söz konusudur;yapılmış her resim bir sanat eseri değildir. Oysa ki Badiou’nun kendi hakikat kuramı, bu tür peşin hükümlere karşıdır. “Olay felsefesi” olarak isimlendirdiği kuramında, sözgelimi bir hakikat olarak “tragedya”nın sonsuz olduğunu, bunu Aiskylos’un başlattığını ve bir zaman sonra Sophokles’in ortaya çıkıp olguya bir sonlu özne olarak yeni bir boyut kazandırdığını söyler. Olgular sık sık yeni olaylar tarafından kesintiye uğratılır. Deleuze ve Guattari, bu kesintileri coğrafya bağlamında ele alırken, Badiou olguyu daha geniş bir perspektife yerleştirir.

Bu bağlamda Badiou, “kötülük” problemine de yeni bir yaklaşım getirir. Kötülük, sonlu öznelerin sonsuz hakikati kesintiye uğratacağı olasılığını yok saymak ve “adlandırılamayanı” adlandırmaktır: “Adlandırılamayanı içerilmeye zorlamak bir felaketse, bunun nedeni söz konusu zorlamanın, adlandırılamayanın damgasını taşıyan tekilliğin kendisinin peşine düşerek bütün durumu etkiliyor olmasıdır.” (s. 34) Böyle bir durum, ekonometride regresyon denklemlerinin içerdiği hata terimlerinin otokorelasyona neden olarak denklemin geçerliliğini tehdit etmesine neredeyse tıpatıp benzer. Görülmeyen, unutulan ya da es geçilen, histerik bastırmanın nesneleri gibi, kendisini inatla duyurur.

Felsefe alanında ise zamanın düşünürleri “artık”la başlayan tümceler kurup felsefe, komünizm vb.ni sonlandırmak gibi bir alışkanlık edinmişlerdir. Sözgelimi Karl Popper bir çırpıda Marksizm’i olumsuzlamıştır. Kierkegaard’ın Sokrates eleştirisini yineleyen Badiou, “kötülük”ün bilinçsiz bir eylem olmadığını söyler. Bilim ve teknik alanında içkin olan “hız” bir yaşam biçimi olarak yeniden-üretildiğinde, kitlelere kesintilerin artık olmayacağı mesajını vermek hiç de zor olmayacaktır. Simmel’in belirttiği gibi günümüzde insan ruhu sürekli bir uyarım sağnağı altındadır. “Küresel mistisizm” bireyleri sürekli dünyaya katılmaya çağırarak, arada sırada içe kapanma olarak isimlendirebileceğimiz doğal şizoidinin kazanımlarını ortadan kaldırır. İşte bu noktada Badiou, felsefeye dünyayı yavaşlatma görevini verir ve kimi zaman geri çekilip dünyaya şöyle uzaktan bir bakmanın gerektiğini anımsatır. Felsefe, günümüzün dayattığı nevrastenin biricik tedavisi, Sonsuz Düşünce de bu tedavinin ilk adımıdır.

Devamını görmek için bkz.

Hamid Farazande, “Sonluluk motifine karşı”, Virgül, Sayı: 116, Mart 2008

Sanırım kimsenin, dünya halinin Thatcher ve Reagan dönemiyle başlayan yaklaşık son otuz yılda uğradığı değişim konusunda bir kuşkusu yoktur. Alain Badiou bunu daha da radikalleştirerek şöyle yazar: “Günümüzde dünya diye bir şey yok, yalnızca tekil ve bağıntısız durumlar var.” (s. 114) Ama dünyayı bu hale sokan değişim neydi?

Bu değişimi, bu farklılığı daha somutlaştırmak için, yirmi sekiz yıl önce Tahran’daki Amerikan Elçiliğinin İran hükümeti desteğiyle bir grup İslamcı üniversite öğrencisi tarafından basılıp, elliden fazla Amerikan diplomatın 444 gün boyunca rehin alındığı, buna rağmen hiç kimsenin, ne Avrupa’da ne de Amerika’da bu eylemi terorizmin bir şekli olarak yorumlamadığı gerçeğini anımsamak gerekir. Oysa hepimiz bugün çok iyi biliyoruz ki dünyanın herhangi bir yerinde bir Amerikan turisti, hele Ortadoğu ülkelerinden birinde, siyasal nedenler dışında rehin tutulursa veya kazara yaralanırsa, bütün dünya hızla yeni bir “kriz” ile karşılaşır, uygar dünyanın bütün görsel ve yazılı medyası olaya çok hızlı bir biçimde terorizm damgası vurur ve olayın gerçekleştiği ülkenin devleti bile bundan nasibini alır. Bu örnek, söz konusu değişim hakkında bize yeterince ipucu verir, gene de başka bir tarihsel karşılaştırmaya başvuruda bulunmakta yarar vardır:

1992 yılında Avrupalılar, Sırpların yıllardan beri Bosnalı Müslümanlara, hem de Avrupa’nın göbeğinde uyguladıkları soykırımı artık yadsıyamadıklarını anladılar. Önce popülist yöntemlere başvurarak olayları mahkûm etmeye başladılar, sonra sıra Mitterrand’ın Sırp liderlerini ziyaret etmesine geldi, en sonda da bildiğimiz gibi, Amerika liderliğinde NATO güçleri Belgrat ve Sırbistan’ın diğer şehirlerini bombalamaya koyuldu. NATO’nun bu girişimi görünürde suçsuz insanların hayatını kurtarmaya yönelik insancıl ve barışa hizmet eden bir eylem olarak yankı buldu. Kimse bunun da Amerika’nın savaş makinesinin bir parçası olduğunu dile getirmedi. Fakat aynı dönemin, Rus silahlı güçlerinin sistematik bir biçimde Çeçenlere soykırım uyguladıklarına denk düştüğünü; olup bitenleri hiç kimsenin, ne Avrupa’da, ne Amerika’da ne de devrimci İslam devletinde mahkûm etmediğini; tam tersine bunun, Rusya devletinin terorizme karşı sürdürdüğü demokratik savunma hakkı olduğunu ilan ettiklerini anımsarsak, bu aldatıcı görünüşün arka planı hemen ortaya çıkar. Kimse Moskova’nın da bombalanabileceği fikrini aklının ucundan bile geçirmedi, bugüne dek yıkılmış Grozni’den tek bir görsel haber bile dünya medyalarına yansımadı.

Şimdi Bosna savaşından elli altı yıl geriye dönelim. General Franco’nun yaptığı darbeden sonra 1936 yılında İspanya iç savaşa sürüklendi. Almanya ve faşist İtalya Franco’ya destek verdi, demokratik Fransa ve İngiltere tarafsız kaldı, Sovyetler Birliği de her zamanki yöntemini izleyerek İspanya komünist partisini kendi emellerinin kuklası haline getirdi. Gelgelelim, o dönemde Avrupalı insanlar olup bitenlere duyarsız kalmadılar: Binlerce gönüllü İspanya Cumhuriyetini savunmak üzere İspanya yolunu tutup uluslararası tugay oluşturdular. Dönemin önde gelen yazar çizerleri cumhuriyetçilerin yanında saf tuttular.

Ama elli altı yıl sonra Bosna’da gerçekleşen soykırım sırasında hiçbir Avrupalının aklından böyle bir şey geçmiyor, geçse bile deli, insan hakları düşmanı, terorist gibi damgayla karşı karşıya gelebileceğini düşünerek susmayı tercih ediyordu. Süper güçler, elbet, her zaman olduğu gibi daha fazla kâr elde etmek için askerlerini oraya göndermeye tereddüt bile etmediler, ama dünyanın aydınlarına sıra gelince, postmodern zamanların âdeti uyarınca, bütün eylem Susan Sontag’ın Saraybosna’da Godot’yu Beklerken’i sahneye taşıması ve savaştan etkilenen çocukların durumuna ilişkin çekilen birkaç belgeselden ibaret kaldı.

Onun için 1984 yılı çağdaş tarihimiz açısından bir dönüm noktası sayılır. Katliam, baskı, yoksulluk açısından tarihe bakıldığında geçmişle şimdi arasında hiçbir fark bulamayız. Gelişmiş ülkeler açısından bakıldığında ise demokrasi, insan haklarıyla ilgili bütün söylemlere karşın insanların kendi kaderlerini belirleme hakları; toplumların depolitizasyonu ve “teröre karşı savaş” doktrininden dolayı gün gittikçe sınırlanmaya yüz tuttu. Aslında bir an bile duraksamadan gelişen, “ilerleyen” tek şey olarak kapitalizm ve neoliberalizmden söz etmek mümkündür: tüketim kültürü, acımasız rekabet, özelleştirme adı altında sürdürülen serbest piyasa ekonomisi, sendikaların yok edilmesi, işsizliğin toplumun kâbusu haline getirilmesi, ekonominin mafyalaşması, çokuluslu şirketlerin at koşturması, çevreyi kirleten sanayinin üçüncü dünya ülkelerine taşınması, kadın ve çocukların fabrikalarda istismar edilmesi, her gün artmakta olan çevre kirliliği ve business ahlakının tümöral sultası. Dolayısıyla bu iki komponentin, yani depolitizasyon ve kapitalizmin yayılması birleştiğinde, Alain Badiou’nun “kapitalist parlamentarizm” diye adlandırdığı siyasal, ekonomik, kültürel imtiyazlı sınıfın mutlak iktidarı ortaya çıkar.

Bu “yeni cesur dünya”nın siyasal yapısına göz atmak gerekirse, elli yıl süren Soğuk Savaş dönemindeki iki süper gücün rekabetinin dünya sisteminin tek bir odakta toplanmasını engellediğinden söz edilebilir: Ne Lenin’in Üçüncü İnternasyonali ne de Wilson’ın Birleşmiş Milletler’i evrensel oldu. İki süper gücün kavgası Schmidt’in “dost-düşman” paradigmasının devamıydı aslında; gene de o sıralarda Kızıl Haç gibi tarafsız örgütler eskiden olduğu gibi devletler arasında aracılık yapabiliyor, hatta savaş koşullarını Cenevre Anlaşmasına tabi tutabiliyorlardı, oysa bugün bundan söz etmek bile safdillik olur. Bugünkü dünya sistemi biraz sonra üzerinde yoğunlaşacağım bir “istisna”ya dayanan bir bütünlüktür. Bu bütünlüğe hüküm süren kaideler homojen olup herkesçe kabul görmüştür: Serbest piyasa, demokrasi ve insan hakları. Ne var ki, özgür dünya veya uygarlık adı altında anılan bu evrensel bütünlük bugün her yere yayılabilsin diye dışsal bir istisnaya gereksinim duyar. Bu bütünlüğün adı neoliberalizm ise, onun yapıcı istisnasının adı da köktendinciliktir. Batı-Doğu karşıtlığının yerini bugün; özgürlük, uygarlık, akıl temsilcisi olarak kabul gören neoliberalizm ile onun karşıt kutbuna yerleşen insanlık, uygarlık düşmanı olan “köktencilik” almıştır. Böyle bir dünyada artık siyasal düşünce ve eylem için mahal yoktur: Ya Bush ile birliktesiniz ya da Bin Ladin ile. Zizek’in göstermiş olduğu gibi artık Kızıl Haç ya da Sınır Tanımayan Doktorlar gibi görünürde tarafsız örgütler bile bu çatlak içinde ayakta kalamayıp bu iki cepheden biri içinde çözülüp kaybolurlar.

Amerika’nın Afganistan’a saldırısı sırasında, şehirleri ve köyleri bombalayan aynı uçaklar hemen ertesi gün kurbanlarına paketlenmiş gıda ve ilaç atıyorlardı. Irak’ta ve Darfur’da Kızıl Haç ve diğer insani yardım örgütleri Amerika bayrağı altında çalışıyorlar, çünkü insanlık düşmanlarıyla konuşarak anlaşmanın hiçbir gerçeklik payı yoktur. Bu yüzden Kızıl Haç artık tarafsız hakem olarak görevini sürdüremez, uygarlık ordusuna katılmak zorundadır. İşte bu koşullar altında Amerika devleti dünyanın tek hükümranı olarak olağanüstü hal ilan etmekle bütün dünyaya güvenlik paradigmasını dayatır ve bütün uluslararası hukuku askıya alarak “önleyici savunma,” askeri müdahale, tek taraflı savaş yollarına başvurarak her yerde “terorist”leri tutuklayıp onları Guantanamo’ya gönderebilir.

Ama bu sadece madalyonun bir yüzüdür. Öbür yüzde, bu sistemin bir ürünü ve paradoksal bir biçimde hem sistemin içinde hem de dışında olan köktenci “istisna” cephesinde de aynı mantık hâkimdir. Günümüz dünyasında adam öldürenlerden tutun da cumhurbaşkanlarına kadar hemen hemen herkes maneviyatlara tutkun ve Tanrı katıyla dolaysız ilişki içinde olma iddiası içindedir. Kökten İslamcılar bile, bütün iddialarına rağmen inanç yoksunluğu içinde oldukları için olsa gerek, İslami olmayan koşullarda Müslüman kalamamaktan korkarlar. Onlar için inanç nesnel bir bili türüdür, öznel bir seçim değil. Bu yüzden artık “her şeyi bilen”ler olarak ötekileri ezip geçme hakkını kendilerinde saklı tutarlar. Onların ideolojisinin tözü postmodern nihilizmden başka bir şey değildir. (El Kaide’nin etkin elemanlarının, her birinin üç dört dil bilen, Batı toplumlarının çokkültürlülüğüne tahammül edemeyen, Batılı ülkelerde yaşamış Müslüman azınlıklardan oluştuğu gerçeği yabana atılır gibi değil.)

Bin Ladin gibi kişiler öte yandan modern teknolojiye, hele askeri ürünlere hayranlık duyar, kapitalizme bir karşıtlıkları yoktur. Onların tek isteği hilafeti kurarak Amerika’yı tahttan indirip yerine geçmektir. Demek her iki tarafta da kapitalizm ve depolitizasyon eşliğinde muhafazakârlığın bir biçimiyle karşı karşıyayız. Her iki taraf amaçlarına ulaşmak için bütünüyle araççılık sergileyerek cinayetlerini sürdürebilirler. Bu bütünlük ve onu var eden istisna olgusu, istisna mantığının eylem biçimidir; şöyle ki, bir bütün, istisnasını bir yandan kendi dışında tutarak, bir yandan da içeriden onu oluşturup yenileyerek kendi bütünlüğünü güvence altına alır. Bu mantık ve ondan kaynaklananlar, günümüz dünyasının yapısını ve eski dünya ile arasındaki farkı oluşturur. Besbelli bu düzen içinde artık siyaset –gerçek anlamında siyaset– için yer yoktur. Başka deyişle, bu dünya düzeninde her şey, ya ilgisiz, nötr ve kendilerine hayran insanlar arasında McDonald’s yemek ya da suçsuz insanları kendiyle birlikte intihar ettirmek şeklinde özetlenebilir.

Gene de bu istisna mantık olgusu ve neoliberalizm ile köktendinciliğin esastan birliği, mevcut durumun çözüm yolunu ve düşünme gücünü tekrar hayata geçirebilme yolunu bize gösterebilir. Badiou’dan alıntılıyorum:

O nihilist “Batı metafiziğinin son” motifini aşmak gerekir. (...) [Bu] sonluluk motifi, çağdaş zalim nihilizmin her koşulda oynamasını buyurduğu mütevazı role düşüncenin baştan boyun eğmesini sağlayan belirgin biçimidir. (s. 115)

Badiou’ya göre felsefe özellikle bugün sonsuzluk rezervini rasyonel olarak yeniden oluşturmak durumundadır.

Bu bütün ve onun istisna parçası arasındaki çatlağa vurgu yapmaktansa, Hegelci bir biçimde bu çatlağı her iki tarafa da yaymak gerekir. Her iki kutup da ne barış ne de savaş durumunu sürdüren “terorizme karşı savaş” doktrininden gayet iyi yararlanır. Söz konusu doktrinin gittikçe bütün bölge iktidarlarının gündemine gelmesi işten değil. Bu yüzden ilk olarak bütünün sürdürülmesini güvence altına alan istisna parçasından işe koyulmalıdır. Önce çatlağı bu parçada oluşturmak gerekir: Tüm ahlakçılık ve tarafsızlık maskelerini dışlayan, adalet ve özgürlüğü benimseyen radikal bir siyasal söylem geliştirilmeli: Bir yandan yeni dünya düzeni, neoliberalizm hegemonyası, yoksulluk, savaş ve cinayetin perde arkasını, öte yandan da köktendinciliğin nihilistçe kinciliğinin temelde o bütünün hizmetinde olduğunu ifşa eden bir söylem. Badiou’nun “adalet” kavramına yönelik analizi dikkate değerdir:

Adalete yönelik her türlü tanımlayıcı ve program niteliğinde yaklaşım onu devlet eyleminin bir boyutuna çevirir. (s. 40)

Ve birkaç paragraf ileride şöyle devam eder:

Sosyalist devletlerin çöküşü bize eşitlikçi siyasetin yolunun devlet iktidarından değil, içkin bir öznel belirlenimden, bir kolektif aksiyomundan geçtiğini öğretir.
(s. 43)

Böyle bir söylem sayesinde, örneğin İsrail Devletinin saldırgan tavrına karşı –Hamas ve Hizbullah’a rağmen– Filistinlilerin haklarını savunma, ya da sadece savaş atmosferi içinde hayatını sürdüren bölgenin köktendinci devletlerine karşı mücadele yolu açılabilir.

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.