Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-674-9
13x19.5 cm, 400 s.
Liste fiyatı: 36,00 TL
İndirimli fiyatı: 28,80 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Kojin Karatani diğer kitapları
Metafor Olarak Mimari, 2006
Derinliğin Keşfi, 2011
Tarih ve Tekerrür, 2013
Dünya Tarihinin Yapısı, 2017
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Transkritik
Kant ve Marx Üzerine
Özgün adı: Transcritique
On Kant and Marx
Çeviri: Erkal Ünal
Yayına Hazırlayan: Tuncay Birkan
Kapak Tasarımı: Semih Sökmen
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Haziran 2008
2. Basım: Nisan 2017

Transkritik’in yalnızca felsefe okurlarına değil, genel okura da seslendiğini düşünüyor Karatani. Kitabı akademik bir söylemle kaleme almadığını, en doğru Kant ve Marx yorumlarını sunma rekabeti biçimine bürünen akademik oyunu oynamak istemediğini belirtiyor Türkçe basıma yazdığı önsözde.

Haklı da – çünkü “teorinin statükoyu eleştirel bir şekilde incelemekle yetinmeyip gerçekliği değiştirmek için olumlu bir şeyler de önermesi gerektiği” inancına dayanan bu kitabın temel bir siyasi problemi var: Sermaye-Ulus-Devlet üçlüsünün üçünü birden aşabilecek cemaatler-üstü bir toplumun nasıl mümkün olabileceğini sorguluyor. Ekonomi ile bir özgürlük pratiği olarak gördüğü Etik arasında –yani Marx ile Kant arasında– yaratıcı biçimde mekik dokuyan yazar yerleşik Marksist ve anarşist önkabulleri sarsıyor.

Karatani siyasal iktisat eğitimi almış olsa da, aslında çok iyi bir edebiyat eleştirmeni. Ama Batı Marksizminin “kültüre dönüş” eğiliminin bütünüyle dışında duruyor. Marx’ın Kapital’deki Kantvari kapitalizm eleştirisinin, Engels’in geliştirip yaygınlaştırdığı ünlü altyapı-üstyapı ikiliğine dayalı üretim-merkezci tarihsel materyalizm kavrayışı yüzünden doğru değerlendirilememiş olduğunu düşünen Karatani, Marx’ın kapitalizm eleştirisinin yirmi birinci yüzyılda da dünyanın önünde bir ufuk çizmeye devam ettiğini söylüyor.

Maddi dünyayı hep akılda tutan bir felsefi düşünceden korkmamak lazım: Karatani’nin kapitalizm karşıtı fikriyata yaptığı bu heyecan verici katkı bunu kanıtlıyor.

İÇİNDEKİLER
Transkritik'in Türkçe Çevirisine Önsöz
Teşekkür
Önsöz
Giriş: Transkritik Nedir?

I. Kant
1. Kantçı Dönüş
1.1 Kopernik Dönüşü
1.2 Edebi Eleştiri ve Aşkın Eleştiri
1.3 Paralaks ve Kendinde-Şey

2. Sentetik Yargı Sorunsalı
2.1 Matematiksel Temeller
2.2 Dile Dönüş
2.3 Aşkın Bütünlüklü-Algı

3. Transkritik
3.1 Özne ve Topos'u
3.2 Aşkın ve Yanal
3.3 Tekillik ve Toplumsallık
3.4 Doğa ve Özgürlük

II. Marx
4. Konum Değiştirme ve Eleştiri
4.1 Konum Değiştirme
4.2 Temsil Sistemi: Darstellung ve Vertretung
4.3 Paralaks Olarak Ekonomik Kriz
4.4 Mikro Farklılık
4.5 Marx ve Anarşistler

5. Sentez Krizi
5.1 Sentetik Yargı Olarak Değer Biçimi: Ex Ante Facto ile Ex Post Facto
5.2 Değerin Biçimi
5.3 Sermayenin Dürtüsü
5.4 Para ve Teolojisi, Metafiziği
5.5 Kredi ve Kriz

6. Değer Biçimi ve Artı-Değer
6.1 Değer ve Artı-Değer
6.2 Dilbilimsel Yaklaşım
6.3 Ticaret Sermayesi ve Sanayi Sermayesi
6.4 Artı-Değer ve Kâr
6.5 Kapitalizmin Küresel Doğası

7. Transkritik Karşı-Eylemlere Doğru
7.1 Devlet, Sermaye ve Ulus
7.2 Mümkün Bir Komünizm

Dizin
OKUMA PARÇASI

Önsöz, s. 15-23

Bu kitap, biri Kant diğeri Marx üzerine düşünceleri kapsayan iki bölümden oluşuyor. Bu iki isim kitabı iki ayrı parçaya bölüyor gibi görünse de, enikonu birbirinden ayrılmaz iki bölüm söz konusu aslında. Bu bölümler baştan sona birbirleriyle etkileşim içindeler. Transkritik adını verdiğim bu proje, etik ile siyasal iktisat, Kantçı eleştiri ile Marxgil eleştiri alanlarının kendi sınırlarının ötesine taşarak birbiriyle ilişkilendiği bir mekân oluşturuyor. Kant'ı Marx, Marx'ı da Kant üzerinden okuma ve ikisinin de ortak paydası olan eleştirinin manasını yeniden kavrama girişimidir bu. Dikkatli bir incelemeden, kendine dönük hayli ayrıntılı bir incelemeden yola koyulan bir eleştiridir.

Şimdi kitabın iki ayrı bölüme ayrılmasına dönelim. On dokuzuncu yüzyılın sonlarından beri Kant ile Marx arasında bir bağ kurmaya çalışan birkaç düşünür çıktı. Marksizm adı verilen materyalizmde eksik olan öznel/etik uğrak yakalanmaya çalışılıyordu böylece. Bu çaba Kant'ın hiç de bir burjuva filozofu olmadığını ifade eder. Kant'a göre ahlaklı olmak, iyi ya da kötü olmaktan ziyade, causa sui (Lat. kendi kendisinin nedeni olan. –ç.n.) ve bundan dolayı özgür olma sorunuydu ki bu da bizi diğer insanlara özgür failler olarak davranmaya zorlar. Kantçı ahlak yasasının nihai çağrısı şu buyrukta yatar: "Kendi şahsında olduğu kadar başka herhangi birinin şahsındaki insanlığı da, asla sırf bir araç olarak değil, aynı zamanda ve hep bir amaç olarak kullanacak şekilde eylemde bulun."(1) Soyut bir doktrin değildir bu. Kant bu buyruğu, tarihsel toplum bağlamında tedricen gerçekleştirilecek bir ödev olarak düşünmüştü. Somut olarak belirtmek gerekirse, tüccar kapitalizminin hâkimiyetindeki sivil topluma karşıt olarak bağımsız küçük üreticilerin ortaklığını kurmayı amaçlamış olduğu söylenebilir. Sanayi dönemi öncesindeki Almanya'da tasarlanmış bir idealdi bu. Gelgelelim, daha sonraları, sanayi kapitalizminin yükselişiyle beraber bağımsız küçük üreticilerin birliği büyük ölçüde dağıldı. Ama Kant'ın ahlak yasası yaşamaya devam etti. Kant'ın konumu ne kadar soyut olursa olsun, ütopyacı sosyalistlerin ve Proudhon gibi anarşistlerin görüşlerinin habercisiydi. Hermann Cohen Kant'ı tam da bu anlamda Alman sosyalizminin asıl atası olarak tanımlamıştı. İnsanların birbirlerine bir amaca ulaşmak için gerekli olan birer araç olarak davrandıkları kapitalist ekonomi bağlamında, Kantçı "özgürlük krallığı", yani "amaçlar krallığı" açıktır ki başka bir anlamı, yani komünizmi gerektirir. Düşündüğümüzde görürüz ki Kant' ın düşünüşünde içkin olarak var olan ahlaki uğrak olmasa komünizm en başından beri hiç kavramlaştırılamazdı. Gelgelelim, tarih Kantçı Marksizmi maalesef ve haksız bir şekilde karanlığa gömdü.

Ben de kendimi Kant ile Marx arasında bir bağ kurmaya çalışırken buldum. Ama bu arayış Yeni-Kantçılıktan farklı bir bağlamda gerçekleşti. Kantçı Marksistlerin kapitalizmi kavrayışları bana en başından beri zayıf görünmüştü. Aynı şeyi anarşistler (yani birlikçiler) hakkında da hissetmiştim. Özgürlük ve etik mizaç anlayışları kayda değer olsa da, insanları zorlayan toplumsal ilişki güçleri hakkında teorik bir yaklaşımdan tamamen yoksundular. Bundan ötürü, çoğu zaman ümitsizce mücadele veriyor ve feci bir şekilde yenilgiye uğruyorlardı. Bir zamanlar anarşizan bir siyasi duruşum vardı ve kendimi hiçbir zaman herhangi bir Marksist partiye ya da devlete yakın hissetmedim. Ama Marx hep bir huşu hissi vermiştir bana. Altbaşlığı "Kritik der politischen Ökonomie" (Siyasal İktisadın Eleştirisi) olan Kapital'e hayranlığım yıldan yıla arttı. Kapital'i satır satır, dikkatle okuyan bir siyasal iktisat öğrencisi olarak, Lukács' tan Althusser'e Marksist felsefecilerin bu kitabı sahiden canı gönülden okumadığının ve ondan sadece kendi felsefi kaygılarına uyan şeyleri aldığının farkındaydım ve bu durumdan memnun değildim. Siyasal iktisatçıların çoğunluğunun Kapital'i sadece iktisat üzerine yazılmış bir kitap olarak görmeleri de canımı sıkıyordu doğrusu. Aradan geçen zaman içinde, Marxgil eleştirinin kapitalizmi ve klasik iktisadı eleştirmekle kalmadığını, sermayenin dürtüsünün (Trieb) doğasına ve sınırlarına ışık tutan ve bu dürtü temelinde, insanların mübadele (daha geniş tutarsak, iletişim) eyleminde var olan esaslı bir zorluğu açığa çıkaran bir proje olduğunu yavaş yavaş fark ettim. Kapital, kapitalizmden kolaylıkla çıkılacağını vadetmez. Bunun yerine, tam da kapitalizmin o çıkışsızlığı sayesinde, pratik bir müdahale imkânının var olduğunu ileri sürer sadece.

Bu yolda ilerlerken, Kant'ı da pratiğin mümkün olduğunu öne sürmeye çalışan ve bunu da çoğunlukla zannedildiğinin aksine, metafiziği eleştirerek değil, insan aklının sınırlarını cesurca izah ederek yapan bir düşünür olarak kavradım gitgide. Kapital, genelde Hegelci felsefeyle ilişkili olarak okunur. Ben ise, Kapital'in ancak Saf Aklın Eleştirisi ile birlikte, aralarında çapraz bağlar kurarak okunması gerektiği görüşünü benimsedim. Marx-Kant bağlantısındaki ısrarım bundan.

Marx, bir-iki vesileyle başkalarının komünizm üzerine söylediklerini eleştirmesini saymazsak, komünizm hakkında pek az konuşmuştu. Bir yerde, gelecek hakkında konuşmanın gericilik olacağını bile söylemişti. 1989'da dünya koşullarında yaşanan büyük değişikliğe kadar ben de var olabilecek gelecekler hakkındaki bütün fikirleri küçümsüyordum. Kapitalizme ve devlete karşı verilecek mücadelenin gelecek fikirleri olmadan da mümkün olabileceğine ve mücadeleyi gerçek bir durumdan doğacak her çelişkiye karşılık olarak sürgit devam ettirmemiz gerektiğine inanıyordum. Sosyalist bloğun 1989'da çökmesi beni duruşumu değiştirmeye zorladı. O zamana kadar ben de başkaları gibi Marksist devletleri ve komünist partileri sert bir şekilde eleştirmekteydim. Bu eleştiri, söz konusu kurumların mevcut varlıklarını ve ebediyen var olacaklarmış gibi görünmelerini sorgusuz sualsiz kabul ediyordu. Onlar yaşamaya devam ettikleri sürece sırf onları olumsuzlayarak bir şeyler yapmış olduğumuzu hissedebiliyorduk. Çöktüklerinde ise, eleştirel duruşumun paradoksal bir şekilde onların varlığına yaslanmış olduğunu fark ettim. Artık olumlu bir şey söylemem gerektiğini hissetmeye başlamıştım. İşte tam bu konjonktürde Kant'la karşılaştım.

Kant genelde metafizik eleştirmeni olarak bilinir ki bu yanlış da sayılmaz. Bu çizginin gelişiminde Hume'un şüpheci ampirizminin büyük bir etkisi vardı; kendisini o dogmatik uykusundan uyandıranın bu fikir olduğunu itiraf etmişti Kant.(2) Ama onun Saf Aklın Eleştirisi'ni yazdığı sıralarda metafiziğin rağbet görmediği, hatta küçümsendiği gözden kaçırılır. Kant önsözünde teessüflerini belirtiyordu: "Bir zamanlar metafiziğe bütün bilimlerin kraliçesi gözüyle bakılıyordu ve istemekle yapmak ayrı şeyler olsa da, bu şeref nişanını hak etmesinin sebebi, nesnesinin taşıdığı üstün önemdi. Şimdi ise günün modası gereği, bu kraliçe herkes tarafından hor görülüyor."(3) Bunun sonucu olarak, Kant'a göre eleştirinin görevi metafiziğin esas işlevini yeniden ele geçirmekti. Bu da Kant'a kendisini bir zamanlar köklü bir şekilde teşvik etmiş olan Hume'u eleştirme sorumluluğunu yüklüyordu. Şimdi, yürüttüğümüz tartışma bağlamında, Kant ve Hume arasındaki ilişkiyi yeniden düşünmek istiyorum.

1980'ler boyunca Kant'ın yeniden canlandırıldığı fark edilebiliyordu. Hannah Arendt'in o çığır açıcı çalışması Lectures on Kant's Political Philosophy (Kant'ın Siyasal Felsefesi Üzerine Dersler) ve Jean-François Lyotard'ın L'enthousiasme: La critique kantienne de l'historie (Şevk: Tarihin Kantçı Eleştirisi) adlı kitabında Kant'a dönüş, Yargı Gücünün Eleştirisi'nin yeniden okunması anlamına geliyordu. Burada varılan sonuç şuydu: Zevk/beğeni yargılarının olmazsa olmazı olan "evrenselliğe", birbirleriyle çatışan birçok öznenin var olduğu gerçeklikte erişilemezdi. Olsa olsa, birbiriyle çatışan zevkleri vaka vaka düzenleyen bir "ortak duyu/sağduyu" edinilebilirdi. Bu çalışma, evrenselliğin nöbetini tutan aşkın bir öznelliği varsayan (bu yorumu bundan sonraki bölümlerde inceliyorum) Saf Aklın Eleştirisi'nden çok farklıydı. Kant'ın bu şekilde yeniden değerlendirilmesinin beraberinde getirdiği siyasi içerimler açık değildi. Aklı "iletişimsel rasyonellik" olarak yeniden düşünmeye çalışan Habermas'ın durumu da bu belirsizlikten muaf değildi: Bir "metafizik" olarak komünizme yöneltilmiş bir eleştiriydi bu.

Marksizm, büyük anlatıyı gerçekleştirmeye çalıştığından rasyonalist ve teleolojik olmakla itham edilmiştir. Stalinizm bu eğilimin bir sonucuydu gerçekten: Entelektüeller partisi, tarihin yasasını kendinde cisimleştirmiş akılla halka önderlik etmiş ve böylece utanç verici bir trajedi ortaya çıkmıştı. Buna karşıt olarak, aklın iktidarı sorgulandı, entelektüellerin üstünlüğü reddedildi ve tarihin bir ereği olduğu fikri olumsuzlandı. Marksizmin yeniden incelenmesi, aklın merkezi denetimine karşıt olarak çeşitli dil oyunları arasında kamusal mutabakat ve müzakereyi, rasyonalist (metafizik) bir tarih görüşüne karşıt olarak da deneyimlerin heterojenliğini ve karmaşık bir nedenselliği beraberinde getiriyordu. Diğer taraftan, şu ana dek telos'a, ereğe feda edilmiş olan şimdiki zaman ise niteliksel heterojenliği bakımından (ya da Bergsoncu "imtidâd" anlamıyla(*)) yeniden olumlanır. Yapıbozum, ya da bilginin arkeolojisi vs. diye anılan bu geniş eğilimin bir parçasıydım ben de. Bu eğilimin, ancak Marksizmin birçok ulus-devletin halkını fiilen yönettiği sırada eleştirel bir etkisi olabileceğini sonradan fark ettim. 1990'lara gelindiğinde söz konusu eğilim etkisini kaybetmiş ve genel olarak kapitalizmin gerçek yapıbozum hareketinin basit bir aracı haline gelmişti. Şüpheci görecilik, çoklu dil oyunları (ya da kamusal mutabakat), şimdiki zamanın estetik bir şekilde doğrulanması, ampirik tarihselcilik, altkültürlerin (ya da kültürel çalışmaların) kıymete binmesi vs. altüst edici kudretini yitirdi ve bu nedenle hâkim, yönetici düşünceye dönüştü. Bugün bütün bunlar iktisadi açıdan ileri ulus-devletlerdeki en muhafazakâr kurumların resmi doktrini haline geldi. Toparlarsak, bu eğilim rasyonalizme karşı (estetizm de dahil olmak üzere) ampirizmin kıymete binmesi olarak özetlenebilir. Bu anlamda, son yıllarda Kant'a dönüşün aslında Hume'a dönüş anlamına geldiği giderek belirginleşti.

Bu arada, (Hume'un bir eleştirisi olarak) bu ampirist eğilimin ötesine gitmeye çalışırken Kant'ı okumaya başlamıştım. Dosdoğru söylemek gerekirse, komünizm adı verilen metafiziği yeniden kurma projesidir bu. Metafiziğin asıl rolüne ve inanç ile akıl arasındaki o kopmaz ve kaçınılmaz bağa yönelik en berrak içgörüyü sunan Kant'tı. "İnanca alan açmak için bilgiyi inkâr etmek zorunda kalmıştım; ve metafiziğin dogmatizmi, yani aklın eleştiri olmadan metafizikte mesafe kaydedebileceği yolundaki önyargı, ahlakla çatışan bütün inançsızlıkların gerçek kaynağıdır ki inançsızlık her zaman son derece dogmatiktir."(4) Kant bunu söylerken bizatihi dini ihya etmeye çalışmıyordu. Dinin bizi ahlaklı olmaya teşvik eden veçhesini, ahlaka meyleden veçhesini olumluyordu sadece.

Marx, ana akım Marksistlere karşıt olarak, komünizmi Kant'ın kullandığı anlamıyla "kurucu bir fikir (ya da aklın kurucu bir şekilde kullanılması)" olarak düşünmeyi inatla reddetmiş ve gelecek hakkında nadiren konuşmuştu. Nitekim Marx, Engels'in yazdığı metne şöyle bir ilavede bulunmuştu Alman İdeolojisi'nde: "Bizce komünizm kurulacak bir ilişkiler hali, gerçekliğin kendisini uyarlamak zorunda kalacağı bir ideal değildir. Şeylerin şimdiki halini ortadan kaldıran gerçek harekete biz komünizm diyoruz. Bu hareketin koşulları şu an var olan öncüllerden ortaya çıkar."(5) Dolayısıyla, komünizmin "bilimsel sosyalizm" diye dogmatikleştirilmesi, Marx'ın çürüttüğü metafiziğe pek benziyordu. Fakat bu durum, Marx'ın komünizmi "düzenleyici bir fikir (aklın düzenleyici bir şekilde kullanılması)" olarak geliştirmiş olduğu gerçeğiyle çelişmez. Bu yüzden genç Marx koşulsuz buyruğun altını çiziyordu: "Din eleştirisi, insan için en büyük varlığın insan olduğu öğretisi ile; bundan dolayı da, insanın küçük düşürülen, köleleştirilen, yüzüstü bırakılan, hor görülen bir varlık haline geldiği bütün ilişkileri alaşağı etmeye dair koşulsuz buyruk ile sona erer."(6) Marx'a göre komünizm Kantçı bir koşulsuz buyruktu, yani fevkalade pratik ve ahlakiydi. Daha sonraki çabalarını, bu koşulsuz buyruğun gerçekleşebilmesini sağlayacak tarihsel-maddi koşullara dönük teorik bir arayış üzerinde yoğunlaştırsa da, tüm hayatı boyunca bu duruşunu hiç bozmadı. Aradan geçen zamanda, ahlakla alay edip "tarihsel zorunluluğu" ve "bilimsel sosyalizm"i savunan ana akım Marksistler ise yeni bir köle toplumu kurup çıkmışlardı. Kant'ın "genel olarak aklın bütün o gösterişleri" (aller Anmassungen der Vernunft überhaupt) dediği şeyin ta kendisiydi bu. Komünizme duyulan güvensizlik yayıldı; "bütün inançsızlıkların hakiki kaynağı"nın sorumlusu da dogmatik Marksizmdir. Yirminci yüzyılda komünizmin neden olduğu sefaletler unutulamaz ve unutulmamalıdır. Bu hatalara basitçe talihsizlik olarak da bakılmamalıdır. O kırılış anından bu yana, hiçbir "Fikir"i, Stalinizmi olumsuzlayarak doğmuş olan Yeni Sol fikrini bile naif bir olumluluk havası içinde savunamaz olduk. İşte bu yüzdendir ki "günün modası gereği, [komünizm] bütün fikirler tarafından hor görülüyor". Ama aynı zamanda, başka dogmatizm türleri farklı kılıklarla arz-ı endam ediyor. Üstelik, gelişmiş ulusların entelektüelleri ahlaktan duydukları şüpheyi ifade ederken, çeşitli dinsel köktencilikler dünyanın dört bir yanında güç kazanmaya başladı; entelektüellerin bunlara tepeden bakmak gibi bir lüksü olamaz.

Düşüncemin kendisi olmasa da duruşum bu sebeplerden ötürü 1990'dan itibaren esaslı bir şekilde değişti. Teorinin statükoyu eleştirel bir şekilde incelemekle yetinmeyip gerçekliği değiştirmek için olumlu bir şeyler önermesi gerektiğine inanmaya başladım. Bunu yapmanın ne kadar zor olduğunu da bir kez daha anladım. Sosyal demokrasi bana hiçbir umut vermiyordu. Yeni yüzyılın başlarına geldiğimiz zaman nihayet bir umut ışığı gördüm ve bu sayede Japonya'da Yeni Birlikçi Hareket'i (YBH; New Associationist Movement) örgütledim. Dünyanın dört bir köşesinde, küreselleşen dünya kapitalizminin tören alayı sürerken, kaçınılmaz olarak, statükoyu ortadan kaldırmaya çalışan sayısız gerçek hareket ortaya çıkıyor hiç şüphesiz. Ama geçmişteki hataların tekrarından sakınmak için transkritik bir kabulün gerekli olduğunda ısrar ediyorum.

Şunu kastediyorum: Var olan teoriler baştan aşağı dikkatle incelenmeden yeni bir pratik başlatılamaz. Sadece siyasi teorilerden de bahsetmiyorum. Ben şahsen Kantçı ve Marxgil eleştirinin etkilemediği ya da onların dışında kalan hiçbir şey olmadığına kani oldum. Bundan ötürü bu projede, matematiksel temeller teorisi, dilbilim, estetik ve ontolojik felsefe (yani, varoluşçuluk) da dahil olmak üzere mümkün olan bütün alanlara dalmakta tereddüt etmedim. Genelde sadece uzmanların ilgilendiği sorunları ele aldım. Üstelik, Kant üzerine olan I. Bölüm ve Marx üzerine olan II. Bölüm birbirinden bağımsız düşünceler olarak tasarlandı ve bundan dolayı ilk bakışta aralarında bir ahenk yokmuş gibi görünebilir. Bu yüzden, kitabın tümünü özetlemek için olmasa da, aradaki bağlantıyı daha görünür kılmak için hayli uzun bir giriş kısmı yazmak zorunda kaldım.

Karmaşık ve çok çeşitli teorik konuları kapsamasına rağmen bu kitabın genel okura da seslendiğine inanıyorum. Transkritik, Japon edebiyat dergisi Gunzo'da 1992'den itibaren yayımlanmış bir dizi makaleye dayanıyor. Bu makaleler romanlarla yan yana yayımlanmıştı. Yani bu yazıları akademinin fildişi kulesinde ve akademik bir söylemle kaleme almış değilim. Dolayısıyla özü itibariyle akademik bir kitap değil bu. Kant ve Marx üzerine, tarihsel verileri dikkatle araştıran, bu verilerin teorik kusurlarına dikkat çeken ve çok ince, girift doktrinler ileri süren bir dolu akademik yazı var. Benim derdim bu değil. Kusurları ifşa eden bir kitap yazmaya cüret etmezdim. Övmek için ve sadece övgüye layık kitaplar için yazardım. Bu nedenle, Kant ve Marx üzerine tartışırken bana önemsiz görünen konular hakkında lafı evirip çevirmiyorum. Sahip oldukları kuvvetlerin merkezine odaklanarak onların metinlerini okumaya çalışıyorum. Ama sonuç olarak, hiçbir kitapta onlara burada olduğundan daha eleştirel yaklaşıldığını da düşünmüyorum.

Kitabın ana hedefi, Sermaye-Ulus-Devlet üçlüsüdür. Devlet ve ulus hakkındaki analizlerimin tamamıyla geliştirilmediğini teslim etmeliyim ama. Azgelişmiş (tarım merkezli) ve gelişmekte olan ülkelerin iktisatları ve devrimi üzerine dile getirdiğim düşünceler de yeterli değil. Bunları ilerideki projelerimde düzeltmeye çalışacağım.

Son olarak, düşüncemin içinde gelişmiş olduğu Japonya'nın kendi tarihsel bağlamı (devleti, modernliği ve Marksizmi) hakkındaki düşüncelerimin ancak küçük bir kısmını buraya dahil ediyorum. Bu kitabın ardından bunları ele almayı planlıyorum. Aslında düşüncemin büyük kısmını Japon Marksizmi "geleneğine" borçluyum ve Transkritik, Japon, Batılı ve diğer Asya bağlamları arasındaki fark içinde ve kendim bizzat bu bağlamlar arasında enine boyuna gidip gelirken yaşadığım deneyimlerle büyüyüp gelişti. Kitapta bu deneyimlerden doğrudan doğruya değil, ancak Kant ile Marx'ın metinlerine uygun bir şekilde sırası geldiğinde bahsediyorum.

Notlar


(1) Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, İng. çev. ve haz. Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, s. 38, 4:429; Türkçesi: Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İ. Kuçuradi, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, 1996. Yukarı
(2) Bkz. Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics [1783], İng. çev. ve haz. Gary Hatfield, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, s. 10; Türkçesi: Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena, çev. İ. Kuçuradi, Y. Örnek, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, 1996. Kant şöyle diyor: "Bundan yıllar önceki o dogmatik uykumdan beni ilk uyandıran şey tam da David Hume'un hatırlanmasıydı." Yukarı
(3) Immanuel Kant, Critique of Pure Reason [1781/1787], İng. çev. ve haz. Paul Guyer ve Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1977, s. 99, Aix; Türkçesi: Arı Usun Eleştirisi, çev. A. Yardımlı, İstanbul: İdea, 1993. Yukarı

(*) Fransızcası durée, İngilizcesi ise duration olan bu Bergsoncu terimin karşılığı olarak Yahya Kemal'e atıfla imtidâd terimini kullanan ("Hakikatte mazi, hal ve istikbal yoktur. Ortada bir imtidâd vardır.") Laurent Mignon'un şu yazısından faydalanıldı: "Durée, süre mi?", Birgün Kitap, 27. sayı, s. 16. –ç.n. Yukarı
(4) Kant, Critique of Pure Reason, s. 117, Bxxx. Yukarı
(5) Karl Marx ve Friedrich Engels, The German Ideology, Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works içinde, 5. cilt, New York: International Publishers, 1976, s. 49; Türkçesi: Alman İdeolojisi, çev. S. Belli, Ankara: Sol, 1987. Yukarı
(6) Karl Marx, "A Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Law: Introduction" [1844], Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works içinde, 3. cilt, New York: International Publishers, 1976, s. 182; Türkçesi: Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı, çev. K. Somer, Ankara: Sol, 1997. Yukarı

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

Ahmet Öz, “Transkritik ya da yanılsamadan hakikate!”, Cumhuriyet Kitap Eki, 14 Ağustos 2008

Berlin Duvarı’nın yıkılışı (1989) sadece bir süper devletin tarih sahnesinden silinmekte olduğunu haber vermiyordu, 1917 yılında gerçekleşen Bolşevik devrimle kurulan Sovyetler Birliği, İkinci Bölüşüm Savaşı’nın hemen ardından, 1946 yılında imzalanan Yalta anlaşmasıyla fiilen dünyanın iki “efendisinden” biri olmuştu, dolayısıyla 1989 yılında Berlin Duvarı’nın yıkılmasıyla (ve 1991 yılında Sovyetlerin çözülüşüyle) birlikte dünya sermayenin küresel egemenliğine terk ediliyordu. Küresel sermayenin “mutlak” ve “kaçınılmaz” zaferini temsil eder bu tarih.

Ve bu durum karşısında sosyalistlere, komünistlere, Marksistlere artık geriye dönüp reel sosyalizm deneyimlerini eleştirmek, yanlışların ve doğruların bir çetelesini tutmak düşüyordu sadece. Öyle de yaptılar, ama sapla samanı birbirine karıştırarak. O tarihten bugüne kendi dar ve dargın havsalasına sığıştırabildiği bir Marx imgesiyle cebelleşip durmakta Yeni Sol (Ana akım Marksistler, sosyalistler, ex-Marksistler, liberaller ve sosyal demokratlar). Liberal ideolojiyle dolayımlanmış melez bir söyleminin ışığında (ya da karanlığında mı demeliyim) hayali bir Marx’la hesaplaşmaktalar. Bu durumun özellikle ve bilhassa Batı Marksizmi için geçerli olduğunu belirtmem gerek. Doğu Marksizmiyse henüz bir idealdir (ya da en azından Kojin Karatani’nin Transkritik: Kant ve Marx Üzerine isimli kitabını okuyuncaya dek öyleydi benim için) ve kendini deneyimin ışığında biçimlendirmeye çabalamaktadır. Bütün bunları niçin yazıyorum?

Bana bu yazıyı yazdıran şey yukarda bahsettiğim ve tarihsel bir müdahale olduğuna inandığım kitap: Transkritik. Şöyle diyor önsözde Karatani:

“...Sosyalist bloğun 1989'da çökmesi beni duruşumu değiştirmeye zorladı. O zamana kadar ben de başkaları gibi Marksist devletleri ve komünist partileri sert bir şekilde eleştirmekteydim. Bu eleştiri, söz konusu kurumların mevcut varlıklarını ve ebediyen var olacaklarmış gibi görünmelerini sorgusuz sualsiz kabul ediyordu. Onlar yaşamaya devam ettikleri sürece sırf onları olumsuzlayarak bir şeyler yapmış olduğumuzu hissedebiliyorduk. Çöktüklerinde ise, eleştirel duruşumun paradoksal bir şekilde onların varlığına yaslanmış olduğunu fark ettim.”

Duvarın çöküşüne dek yaşanan her şey aynı: Batılı Yeni Sol ve onlardan ilham alan bizim solcularımız da aynı eleştirel tavır içindeydiler. Ama ardından iki farklı tutumla karşı karşıya kalıyoruz. Yeni Solun (neredeyse) tümü birden yüzlerini kapitalizme/neoliberalizme döndüler, orada özgürlüğün olanaklarını aramaya başladılar, farklı kavramlar ve farklı söylemlerle...

“Şüpheci görecilik, çoklu dil oyunları (ya da kamusal mutabakat), şimdiki zamanın estetik bir şekilde doğrulanması, ampirik tarihselcilik, altkültürlerin (ya da kültürel çalışmaların) kıymete binmesi vs. altüst edici kudretini yitirdi ve bu nedenle hâkim, yönetici düşünceye dönüştü. Bugün bütün bunlar iktisadi açıdan ileri ulus-devletlerdeki en muhafazakâr kurumların resmi doktrini haline geldi.”

Bu kavram ve pratikler, Yeni Solun, Duvar’ın çökmesiyle yaşadığı şaşkınlığa alternatif olarak ürettiği melez söylem etrafında örülmüş, liberal ideolojiyle malül “kapitalizm içi çözüm” arayışlarının ürünüdür ve sonuna dek günahkardırlar. İşin tuhaf yanı şu, ülkemizde hala solcular bu söylemlerle hemhal olmaktalar, oysa Karatani’nin de belirttiği gibi Batıda “en muhafazakâr kurumların resmi doktrini haline geldi.” Sözün kısası Marksizm diye bilinen bir hayaleti referans alarak Marx’a saldırmaya başladı Yeni Sol. Temel hedef Lenin’in temsil ettiği devrim yoluyla kapitalizmi aşma düşüncesiydi ama Marx da pek masum değildi hani! Kapitalizmi komünist devrim yoluyla aşma fikrini yani tarihin ve aklın bir amacı, telos’u olduğu fikrini Lenin Marx’tan almıştı sözümona.

İşte tam bu noktada ayrılıyor Karatani bu Yeni Soldan. Yine kendi tabiriyle Duvar’ın çöküşü onu duruşunu değiştirmeye zorluyor ve hemen sonra Kant’la tanışıyor. Kant üzerinden Marx’a dönüyor, “belirgin bir paralaks”la yeniden okuyor Marx’ı. Bu dönüş, paralaks çok önemli!

Paralaks ya da konum değiştirme olarak eleştiri...

Evvela şunu söylemem gerek, Marx’ın, Engels’in, Lenin’in, Mao’nun metinleriyle ve ikincil yorumlardan oluşan topyekün Marksizm dediğimiz külliyatla handiyse profesyonelce ilgilenen biriyim. Marksizmin bu uzun (ya da kısa mı demeliyim) serüvenini olabildiğince içerden takip etmeye çalıştım ama Karatani’nin Transkritik’ini okuduğumda büyük bir şaşkınlık yaşadığımı itiraf etmeliyim.

Kojin Karatani Transkritik’te Marksizm diye bilinen, öylece bildiğimiz yanılsamanın temeline dinamit döşüyor. Üstelik bunu doğrudan doğruya Marx’a yaslanarak yapıyor. Ama önce Marx’a ve Kant’a dönüşü mümkün kılan paralaks terimini açıklamam gerek.

“Tayin edici olan, konumlar arasındaki ‘paralaks’tır. Kant da eleştirel bir şekilde bir oraya bir buraya doğru salınıyordu: Sürekli olarak, hâkim rasyonalizmin karşısına ampirizmle ve hâkim ampirizmin karşısına da rasyonalizmle çıkıyordu. Kantçı eleştiri bizatihi bu hareketin içinde var olur. Aşkın eleştiri, sabit duran bir tür üçüncü konum değildir. Yanal (transversal) ve konum değiştirmeye dayalı (transpositional) bir hareket olmadan var olamaz. İşte ben de bu yüzden Kant ile Marx'ın hem aşkın hem de yanal olan o dinamik eleştirilerini ‘transkritik’ diye adlandırmayı tercih ediyorum.”

Buradaki hayati uğrak kişinin öznel bakışının bir “göz yanılgısı” olması değil, başkalarının nesnel bakışının da aynı kaderi paylaşıyor olmasıdır. (“Başkalık” kavramının hayati önem taşıdığını ve popüler kullanımlarının aksine Karatani’de “indirgenemez bir ötekilik, farklılık” anlamına geldiğini belirtmem gerek.) Dolayısıyla tez de antitez de bir yanılgıdır. Ve nesne ancak tüm bu perspektifler arasında yer alan ve hiç durmaksızın salınan paralaks bakış’la kuşatılabilir. Nesne karşısında takınılan bu tutum devrim niteliğindedir ve fark edilememiştir yazık ki: Nesneye konumlararası çatlaklardan, yarıklardan bakmak!

Yukarda söylemeye çalıştığı şey şu Karatani’nin, eleştirerek konum değiştirmeyen, tersine konum değiştirerek eleştiren, herhangi bir topos’u olmayan, yani dizgelerin, sistemlerin çatlakları arasında yaşayan eleştirmenlerdi Kant ve Marx. Sadece bir kavram olarak bakmamak gerek transkritiğe ya da paralaksa, Karatani muhteşem bir analizle temellendiriyor yukarda alıntıladığım saptamasını. Nasıl mı?

“Ben şahsen Kantçı ve Marxgil eleştirinin etkilemediği ya da onların dışında kalan hiçbir şey olmadığına kani oldum. Bundan ötürü bu projede, matematiksel temeller teorisi, dilbilim, estetik ve ontolojik felsefe (yani, varoluşçuluk) da dahil olmak üzere mümkün olan bütün alanlara dalmakta tereddüt etmedim. Genelde sadece uzmanların ilgilendiği sorunları ele aldım.”

Açıkçası ben de Karatani’yi okuduktan sonra kani oldum ki Marx Kant’ı mümkün kılan uğraktır ya da vice-versa...

Patlama halinde bilim felsefesinden dilbilime, psikanalize, dile, fiziğe, matematiğe ve siyaset teorisine, siyasal iktisattan sanat ve edebiyat kuramına sıçradığını, oradan da Kant ve Marx’a geri döndüğünü görüyoruz kitap boyunca Karatani’nin... Descartes’tan Heidegger’e, Husserl’e varıncaya dek özne-nesne meselesiyle ilgili tüm bir literatürü altüst ederek, Kant ve Marx’ın konumlarını (aslında konumsuzluğunu ya da “transkritik” eleştirel konumlarını) yeniden tanımlıyor ve yepyeni bir diyalektiğin kapılarını açıyor Karatani. Nesnenin indirgenemez çatışkısıdır bu. İşte bu indirgenemez yarık gerçeğin ta kendisidir. Zizek Paralaks adlı yapıtında şöyle ele alıyor bu sorunu:

“Transkritik adlı etkileyici kitabında, Kojin Karatani bu tür bir ‘paralaks bakış’ın eleştirel potansiyelini öne sürmeye çalışıyor: terimin tam Kantçı anlamıyla çatışkılı bir tutumla karşılaştığımız zaman, bir görünüşü bir başkasına indirgemeye yönelik (ya da, daha çok, bir tür karşıtların ‘diyalektik sentezini’ kurmaya yönelik) bütün çabalarımızdan vazgeçmeliyiz; tersine, çatışkıyı indirgenemez bir şey olarak ilan etmeli ve radikal eleştiri konumunu, bir başka konuma karşıt kesinlikle belirli bir konum olarak değil, konumların kendi aralarındaki indirgenemez yarık, aralarındaki tümüyle yapısal çatlak olarak kavramalıyız. Kant’ın tutumu bu yüzden ‘şeyleri ne kendi bakış açısından, ne de başkalarının bakış açısından görmek, fark (paralaks) aracılığıyla sergilenen gerçeklikle yüzleşmektir.’

İki bölümden oluşan metnin tamamına yayılan ve derin bir çok-disiplinli, çok-dilli, çok-kültürlü birikimin ürünü olan saptama ve düşünceler en hafif tabirle çarpıcı. Kant üzerinden girişilen bilim tarihinin temel sorunlarıyla hesaplaşmanın, Kant’ın yarattığı radikal epistemoloji aracılığıyla adım adım nasıl çözümlendiğini okur rahatlıkla izleyebiliyor. Bu çetrefil meseleleri büyük bir başarıyla, son derece yalın ve anlaşılır bir üslupla ele alıyor Karatani. Sürekli olarak Kant’ın kavramsal araçlarını ve yöntemini Marx’ın araçları ve yöntemiyle karşılaştırarak her iki müdahalenin taşıdığı benzerlikleri birer birer ortaya koyuyor. Bu nedenle aslında tek ve kesintisiz bir anlatıyla karşı karşıyaymışçasına rahatlıkla takip edebiliyor okur bu iki bölümü. Bu kitabın temel sorunlarını bu sayfalarda özetlemek bile mümkün değil. İşte bu nedenle burada değineceğim meseleler sadece benim için en hayati değerde olanlardır. Okur bu kitabı, bu benzersiz müdahaleyi (abarttığım düşünülmesin, gerçekten de öyle) tekrar bertekrar okuyarak kendi kararını vermeli.

Farklılık olarak mübadele...

İmdi metne dönüp Karatani’yi dinleyelim:

“Sanayi kapitalizminin gelişimi, bu gelişimden önceki tarihe üretim noktasından bakmayı mümkün kılmıştı. Demek ki Adam Smith on sekizinci yüzyılın ortalarına gelindiğinde tarihsel materyalizme benzer bir tavır alabilirdi. Fakat tarihsel materyalizm kendisine vücut veren kapitalist ekonomiye ışık tutamaz. Bence kapitalizm, ekonomik altyapı gibi bir şey değildir. İnsanlığı, onun niyet ve maksatlarını hiç hesaba katmadan düzenleyen, onları birbirinden ayırıp yeniden birleştiren bir güç, dinsel-türeyimsel (religion generic) bir oluşumdur. Marx'ın tüm hayatı boyunca şifresini çözmeye gayret ettiği şey de budur...”

Bu hamle yeni bir maddeci diyalektiğe çağrıydı ve ilk ses kitabın İngilizcesinin yayımlanmasından (2003) üç yıl sonra Slavoj Zizek’ten gelmişti (2006): Paralaks (Encore Yayınları Türkçesini yayımladı bu kitabın. Yeri gelmişken Tuncay Birkan’ı Transkritik’teki harika editörlüğü ve Erkan Ünal’ı da çevirisi için kutluyorum, kusursuz bir iş çıkarmışlar.) Altyapı-üstyapı metaforu üzerinde biçimlenen ve tarihi üretim ilişkileri açısından analiz eden ana akım Marksizm kapitalizmin topos’undadır. Bunu anlamak için Kantçı sentetik yargıyla Marxçı değer biçimi analizini sahiden kavramak gerekir. Kitapta mükemmel bir biçimde yapılıyor bu analiz. Bitmedi:

“Cimrinin dürtüsünü hor görme eğilimindeyizdir. Ama sermayenin biriktirme dürtüsü de esas itibariyle aynıdır. Marx'ın terimlerini kullanırsak, kapitalistler ‘rasyonel cimriler’den ibarettir. Bir yerdeki birinden meta satın alıp onu başka bir yerdeki birine satan kapitalistler mübadele etme konumlarını yeniden üretip genişletmeye çabalarlar; amaçları ‘birçok kullanım’a ulaşmak da değildir. Yani kapitalizmi harekete geçiren dürtü insanların arzularında yatmaz. Söz konusu olan tam tersidir: Sermaye, mübadele etme hakkını elde etmek amacıyla insanların arzularını yaratmak zorundadır. Mübadele etme hakkını istif etmeye yönelik bu dürtü, başkaları arasındaki mübadeleye özgü istikrarsızlıktan doğar.”

Burada tüm bir Frankfurt Okulu filozoflarına, Gramsci’nin hegemonya, Chomsky’nin “rıza imalatı” ve Althusser’in DİA analizine yönelik radikal bir eleştiriyle karşı karşıyayız. İnsanlar, diller, toplumlar ve sınıflararası ilişkileri bir mübadele olarak ele alan ve işte bu nedenle doğal gelişimin seyrini ya da tasvirini dolaşım üzerinden yapmaya çağıran Karatani bu radikal kopuşu yine Kant ve Marx’ın eleştirilerine yaslanarak gerçekleştiriyor. Hem de mükemmel bir biçimde. Felsefeyi, dilbilimi, kapitalizmi yaratan/mümkün kılan şey hep aynıdır: farklı diller, farklı değer yargıları ve farklı değer-üretme-sistemleri olarak ekonomiler arası mübadele yani farklılık olarak mübadele!

“Siyasal iktisatçılar, siyasal iktisadın nesnel bilgisine dayanarak bu muammaları (ekonomik faaliyetlere dair muammaları) aydınlatabileceklerine inanırlar. Diğer taraftan, bir mübadele (iletişim) olmayan hiçbir insan faaliyeti yoktur. Devlet, ulus ve hatta din bile birer mübadele biçimidir. Bu anlamda, bütün insan faaliyetlerini ekonomik olarak görmek mümkündür. Öyle bakıldığında, siyasal iktisat alanı, diğerlerinden ille de daha basit, pratik ve nesnel değildir. Siyasal iktisat dünyası, yani para ya da kredinin örgütlediği dünya, tıpkı tanrıların ve inancın örgütlediği dünya gibi tamamen fantazmagoriktir, ama varlıklarımızı birbirine bağlayıp ayaklar altına alabilmesi bakımından da kudretlidir.”

Ve ana akım Marksistlerin ulus, din ve devlet söz konusu olduğunda sergiledikleri sessizliğin temel nedeninin farklı mübadele biçimlerine tabi olan bu alanları küçümsemiş hatta kavrayamamış olmalarıdır diyor ve ekliyor Karatani, “Kapitalist meta mübadelesi, ulus ile devlet, ancak ekonomik bir açıdan bakıldığında birer mübadele biçimi olarak görülebilir. Ekonomik altyapı kavramı ancak bu bağlamda bir anlam ifade eder.” Semaye-ulus-devlet üçlüsünün Fransız İhtilali’nin ortasında evlendiğini ve bu üçlünün her tür tehdide karşı hazırlıklı olduğunu belirtip, tarihi deneyimi de hatırlatarak şu kulaklara küpe saptamasını yapıyor:

“Bugünlerde sıkça, küreselleşen kapitalizmin (neoliberalizmin) ulus-devleti giderek parçalayacağı tahminini duyuyoruz. Bu mümkün değildir. Tek tek ulusal ekonomiler küresel piyasa tarafından tehdit edildikleri zaman, devletin ve / ya blok ekonominin korumasını (bölüşümünü) talep ederler ve aynı zamanda ulusal kültürel kimliğe başvururlar. Demek ki sermayeye yönelecek herhangi bir karşı-eylem devleti ve ulusu da (cemaati) hedef almalıdır. Kapitalist ulus-devlet, donanımı sayesinde gözüpektir. Üçlüden (sermaye-ulus-devlet) yalnızca birini inkâr ederseniz, diğer ikisinin gücü sizi halkanın içine sonunda yeniden çeker. Korporatizm, refah toplumu ve sosyal demokrasi gibi geçmişteki karşı-hareketler, halkayı ortadan kaldırmamış, aksine onu kusursuz hale getirmişlerdir.”

Karatani’nin özellikle Marx’ın 18 Brumaire’i üzerinden geliştirdiği eleştirel okuma, bugün içinde bulunduğumuz “temsil krizi”ne ve devlet teorisine dair çarpıcı ipuçları sunuyor. Mutlakiyetçi monarşiyi kapitalizme geçişi ve dolayısıyla ulusu mümkün kılan bir uğrak olarak algılayan Karatani, toplumsal devleti (toplum) üreten şeyin siyasi devlet (devlet) olduğunu saptayarak devleti sınıf mücadelesinin zor aygıtı olarak gören yaklaşımları mahkum ediyor. Genel oy hakkı ve gizli oylama hakkındaki saptamalarını, yani böylelikle temsil edenlerlerle edilenler arasında yaşanan yarılmayı mutlak değil konjonktürel bir süreç olarak okumak gerekir. Adorno’nun, insanın asla herhangi bir toplumsal boyutuna indirgenemeyeceği yolundaki saptamasını hatırlatarak ve bu muhteşem analizleri okuma sürecine havale ederek başka bir konuya geçiyorum.

Sömürü olarak artı-değer...

Şu kritik soruyu cevaplamadan geçmeyelim: haksız kazanç, eşitsiz mübadele ya da sömürü olarak artı-değer nasıl elde edilir? Bu sorunu ana akım Marksistler genellikle üretim sürecine bakarak ele alıp işçinin yaşamını yeniden üretmesi için gereken süreden fazla çalıştırılmasıyla, yani emek sömürüsü yoluyla elde edildiği cevabını vermişlerdir. Bu aynı zamanda tarihsel maddeciliğin de yanılsamasıdır. Dosdoğru kapitalizmin/ulus-devletlerin sınırları içinde kalan bir açıklamadır bu. Oysa cevap farklılık olarak mübadelede gizli.

“Dolayısıyla, ticaret sermayesi mekânsal olarak iki değer sistemi arasındaki (bu sistemlerden sadece birine ait olanlara görünmeyen) farklılık yoluyla ortaya çıkarken, sanayi sermayesi ise zamansal olarak farklı değer sistemleri üretmeye devam ederek varlığını sürdürür. Emek üretkenliğinin gelişmesi sanayi sermayesinin bir sistem dahilinde farklı sistemler üretmesini mümkün kılar. Bu yüzden, eşdeğer mübadele gibi görünmesine rağmen farklılığa ulaşabilir.Ama hemen ardından bu farklılık çözülür ve yeni bir düzeyde yeni bir değer sistemine ihtiyaç duyulur ve yeni bir sistem derhal üretilir. Sermaye bu farklılığı hiç durmadan, biteviye üretmek zorundadır. Sanayi kapitalizmi çağında teknolojik yeniliğin daha önce eşi benzeri görülmemiş ölçüde hızlanmasının ardındaki şey işte bu gereklilik ya da taşınması gereken yüktü. Karşıt taraflardaki ideologların bu fenomene yönelttikleri suçlamalara ve düzdükleri methiyelere rağmen, teknolojik yeniliğin kendi içinde ve kendi başına harekete geçmediğini belirtmek lazım; kapitalizmdir ona yön veren. Epeydir gözlemlediğimiz üzere, sermayenin genişlemesi için, neredeyse anlamsızca farklılaşan bir teknoloji gereklidir daima. Sermaye, teknolojik yeniliği dünyayı uygarlaştırmak uğruna değil, kendi hayatını sürdürebilmek için teşvik edip devam ettirmeye mahkûmdur.”

Daha iyi cümleler kuramayacağım için tümüyle alıntıladım. Mesele gayet basit: sermaye, metaları bol ve ucuz oldukları yerden alıp (ya da emeğin ucuz olduğu yerde üretip) az ve pahalı oldukları yerde satarak ve ücret aynı kalmak kaydıyla teknolojik yenileme yoluyla verimliliği artırarak dolayısıyla ücreti düşürerek, tüketiciler olan işçilere bir öncekinden daha ucuza ama daha fazla meta satarak artı-değer üretir. Bu tüccar ve sanayi semayesine özgü göreli artı-değerin elde edilme yöntemidir. Ve bu analiz, geleneksel sol mücadele yöntemi olan üretim eksenli sendikal mücadelelerin başarısız olmasının nedenlerini de gayet iyi açıklıyor. Bu şu demek değildir: sendikal mücadele terk edilmeli! Aksine, birer tüketici de olan işçilerin sermaye karşısında en güçlü oldukları uğrak satın almadır, dolayısıyla sermayenin de yumuşak karnıdır burası ve ancak üretim eksenli mücadelerle tüketim eksenli mücadeleler arasındaki bağ (zaten işçiler konum değiştirmiş tüketicilerdir nihayetinde) güçlendirilerek kapitalizm içinde sonuç alıcı bir strateji geliştirilebilir.

“Bireyler bu alanda (ekonomik süreçler, A. Ö.), ancak para kategorisinin bir eyleyicisi olarak öznel (etkin) olabilmelerini saymazsak, özne olamazlar. Demek ki etkin olabilenler kapitalistlerdir. Gelgelelim, kapitalistler de bir güçlükle karşılaşırlar: Artı-değere, ancak bir bütün olarak ücretli işçiler ürettiklerini satın alırsa ulaşılabilir. Yani sermaye en azından bir kere, satın alıcı konumunda olan ücretli işçilere tabi olmak, satıcı konumunda durmak zorundadır. Efendi ile köle arasındaki ilişkiye, talana dayalı Hegelci diyalektikten farklı bir diyalektik vardır burada.”

Bunları söylemekle Karatani sadece kapitalizm-içi bir mücadeleye itiraz etmekle kalmıyor, aynı zamanda ondan çıkış yolları da arıyor ve kitabında “birlik” adını verdiği yeni bir mübadele biçimi geliştirerek, ki yine Marx’a ve Kant’a yaslanıyor burada, bunun imkanlarını son derece samimi bir biçimde tartışıyor. Başta da belirttiğim gibi kitap birbirinden önemli analizlerle dolu ve hepsini buraya taşımama imkan yok, sadece değiniyorum çoğuna.

Karşı-eylem ya da mücadele tümüyle etik bir meseledir; bunu "Etiksiz ekonomi politikası kördür, ekonomik kaygı gözetmeyen bir etik müdahale ise boş," formülüyle dile getiriyor Karatani. Ve etikten söz ediyorsak artık özgürlüğün alanına geçmişiz demektir. İşte bu noktada Kant ve Marx’ın eleştirel teorilerinin mükemmel bir uyumunu ortaya koyuyor Karatani: Kant doğal nedenselliği Marx’sa özne kategorisini paranteze alarak ulaşmıştı özgürlüğe ve Kant bireysele kozmopolit dünya-sivil-toplumu aracılığıyla ulaşırken Marx Kapital’de yer alan kapitalizme, meta ekonomisine değer biçimi analiziyle yani evrensel eşdeğer para aracılığıyla sıçrıyordu. Bu ne demektir: insanlığın tüm eylemlerini (para aracılığıyla dolayımlanan) bir mübadele olarak algılamadan bireyi olumlamak mümkün değildir: farklı deyişle evrenseli bireye ancak bu yolla yerleştirebilir ve bizi kuşatan bu ulus-devlet paradigmasından böylece kurtulabiliriz. Ama kritik ayrım burada gizlidir, sermaye insanlararası mübadele yoluyla kendini çoğaltmayı amaçlar, dolayısıyla insanları araçlaştırır. Oysa;

“Komünist toplum, bu açıdan bakıldığında, başkalarına hem bir amaç hem de bir araç olarak davranılan bir toplum olmalıdır; ve komünizm, ancak insanlara sadece bir araç olarak davranılmakta olan toplumsal sistemin (yani kapitalizmin, A. Ö.) yeniden örgütlenmesiyle mümkün olabilir. Başka bir deyişle, kapitalizmi aşmaya yönelik düzenleyici fikir burada yadsınamaz bir şekilde gelip çatar.”

Para sorunsalını Andre Gorz’un da başvurduğu YMTS (Yerel Mübadele Ticaret Sitemi: sermayeye dönüşmeyen, tüm mal ve hizmetleri birbirine bağlayan “tarafsız” bir mübadele aracı.) aracılığıyla ve üretim/tüketim kooperatifleri üzerinden aşmanın yollarını araştırıyor Karatani, ki burası da hayati bir uğraktır, para asla küçümsenmemesi gereken, dinsel, teolojik bir fenomendir. Bunlar içsel mücadele yöntemleridir ama kapitalizm asla sadece bu yollarla aşılamaz. Kapitalizme karşı mücadele ancak iç ve dış mücadele yöntemlerinin uygun bir düzenlemesiyle verilebilir. Kriz mutlaktır Karatani’nin de işaret ettiği gibi ve devrim pratik bir sorundur.

Yazık ki Kant ve Marx’ın bu benzersiz çabaları tümüyle tersinden bir okumayla dizgeleştirilerek (ya da sistemleştirilerek) eleştirel güçlerinden yoksun bırakıldı, Karatani’nin de sıkça ve teessüfle belirttiği gibi. Farklı deyişle, ulus-devlet paradigmasını aşan ve bireyselliğin ancak bir dünya-sivil-toplumu içinde, dünya vatandaşlığıyla inşa edilebileceğini ortaya koyan müdahalelerdi her ikisi de... Dönülmesi gereken “transkritik mekan” burasıdır!

Toparlarsak: Transkritik’le ilgili söylenecek çok şey var daha (anti Hegelci bir dönüş olarak taşıdığı önem, özne-nesne ilişkisi açısından yarattığı yarılma ve öznenin topos’una ilişkin yepyeni bir öneri sunması, pratik mücadele önerileri vs...) ve bu yazı daha baştan bu kusuru kabullenerek kaleme alınmıştır. Ama bu müdahalenin bir senfoniye dönüşme potansiyelini göz önünde bulundurarak, ki handiyse yüzde yüz dönüşecektir, daha önemli olan şeyin bu senfoniye katılmak, üzerine düşünmek, tartışmak ve üretmek olduğunu ama bu basma kalıp ifadeleri aşan bir niyet ve kararlılıkla bunları dile getirdiğimi söylemeliyim. Gelecek yepyeni imkanlarla doludur ve Marx tam da bu nedenle geleceğe dair çok az konuşmuş ve Kapital’i ucu açık bir metin olarak kaleme almıştı. Şimdi sıra onun yapıtını ve tabii ki Kant’ın yapıtını da, sarmalayan sis bulutunu dağıtacak “transkritik” bir okumada.

Devamını görmek için bkz.

Halil Turhanlı, "Karatani'nin ilginç sentezi: Kant, Marx ve Proudhon", Radikal, 2 Haziran 2009

Salt bugüne ilişkin olmayan, geleceğe de uzanan Kantçı etiğin insanı araç olarak gören, nesneleştiren meta ekonomisinin ve meta üretiminin aşılmasına katkıda bulunabileceğini belirten Kojin Karatani, Marx’ın kapitalizm eleştirisini bu etik anlayış ile sentezlemeye çalışıyor. Kant etiğinde toplumsal iyi anlayışının inkârının, faydacılığın, çıkarcılığın eleştirisini okuyor. İnsanı sömüren, küçük düşüren ve köleleştiren kapitalist düzene politik müdahalenin yanı sıra etik bir müdahaleyi de gerekli görüyor ve Kapital’in Saf Aklın Eleştirisi ile birlikte “çapraz bağlar kurarak” okunmasını öneriyor. (K. Karatani, Transkritk: Kant ve Marx Üzerine)

Marx ile Kant arasında bulduğu ortak alanı transkritik (öte-eleştiri) olarak kavramlaştırıyor. Böylelikle, bizlere Hardt ve Negri’nin İmparatorluk’u ile kıyaslanabilecek alternatif bir kapitalizm eleştirisi sunuyor. Kapitalizmin salt sosyoekonomik olmayan bir eleştirisi bu.

Hardt ve Negri kapitalist üretim sürecinde işçilerin işi geri çevirerek bir kırılma yaratabilecekleri düşüncesindeler. Onlara göre işin reddi yeni sınıf mücadelesinin başlangıç noktasıdır, bunu “arzunun önündeki engelleri” yok etme ve nihayet çıkış (exodus) izleyecektir. 1970’lerin başında işçi sınıfının radikal unsurları arasında taraftar bulan işin reddi düşüncesi daha sonra İtalya’da otonomist hareketçe kuramsallaştırılmıştı. İşin reddi fabrika içine kapatılmaya, orada disiplin altına alınmaya, işçi olmaya, Harry Cleaver’ın deyişiyle “yaşamın işe indirgenmesine” karşı bir direnişti. Aynı zamanda, komünist partilerin ve onların güdümündeki bürokratik sendikaların ortodoks Marksizme dayalı sığ politikalarından kopmayı, komünist partilerden bağımsızlaşmayı ifade ediyordu.

Bir başka düşünce işçinin ürettiğini satın almak zorunda kalmasını, emeğinin ona meta olarak dönmesini de üretim süreci kadar önemsiyor ve bunu kritik bir an sayıyor. Onlara göre de işçi kırılmayı bir tüketici olarak metayı satın alma anında da gerçekleştirebilir. Bu da Gandhi’nin yapmış olduğuna benzeyen bir boykot biçimi.

Üçüncü yol

Hardt ve Negri’nin çalışmayı geri çeviren üretici işçisi de, satın almayı reddeden tüketici işçi de gerçek anlamda aktif özne değiller. Karatani hem çalışmayı hem de tüketmeyi kapsayan üçüncü bir yol öneriyor. Kapitalist ekonomide dolaşım ve dağılımın önemini vurgulayarak anti-kapitalist eylem tarzını yeniden değerlendiriyor. Daha açık bir anlatımla, kapitalist olmayan bir pazarda mübadelenin küresel kapitalizme karşı kapsamlı bir direnişi mümkün kılacağını, bu durumda direnişin üretimle sınırlı kalmayıp, dağılım ve dolaşım süreçlerini de kapsayacağını belirtiyor ve böylelikle Proudhoncu bir kooperatifçilik anlayışına yakınlaşıyor.

Hardt ve Negri, imparatorluğa, dünya piyasalarına karşı alternatif örgütlenme olarak Birleşik Devletler’de, yirminci yüzyılın başlarında, özellikle 1920-30 yılları arasında etkili olan, çok sayıda grev ve direniş düzenleyen IWW (Dünya Endüstri İşçileri) adlı sendikayı gösterirler. IWW, sosyalist sendikacılık anlayışından, hatta Avrupa’daki anarko-sendikalizm anlayışından oldukça farklı bir sendikacılık anlayışı üzerinde temelleniyordu. Avrupa’da işçi sınıfının ulusal bayraklar altında birbirlerini boğazladıkları, sınıf kardeşlerini öldürdükleri bir dönemde IWW, göçmen işçileri kucaklamış ve melez emeğin örgütü oldu. Dahası, Amerikan yeni solunun örgütlenme ve mücadele anlayışında etkili rol oynamıştı.

Hardt ve Negri imparatorluğun küresel egemenliğine karşı sınırlı, bölgesel örgütlenmelerle direnebilmenin mümkün olmadığını belirterek böyle bir bürokratik ve sabit olmayan bir örgütlenme tarzının şimdilerde küresel çapta gerçekleştirilmesinin zorunluluğuna değinirler.

Marx ve Proudhon arasında kimi önemli noktalarda yakınlık bulunduğunu vurgulayan Karatani ise anti-kapitalist mücadelenin asli örgütü olarak kooperatifleri işaret ediyor.

Marx, Felsefenin Sefaleti’nde Proudhon’u siyasi mücadeleyi hesaba katmamak ve siyaseti ekonomiye indirgemekle, siyasi devrimi gündemine almamakla suçlamıştı. Karatani Marx ve Proudhon ilişkisinin salt Felsefenin Sefaleti’ni okuyarak anlaşılamayacağını ileri sürüyor ve bu ilişkiyi farklı bir biçimde ele alıyor; Marx’ın 1848’de Felsefenin Sefaleti’ni yazdıktan sonra İngiltere’de geçirdiği yıllarda ütopyacı sosyalistlerce benimsenen kooperatifçiliğin hayata geçirildiğine tanıklık etmiş ve tanıklığı, gözlemleri neticesinde düşünceleri olumlu yönde değişmişti. Karatani ayrıca, Marx’ın imalattaki işbölümünü fabrika düzenine tercih ettiğini belirtiyor.

Karatani, başta Sovyet deneyimi olmak üzere diğer reel sosyalizm örneklerinin başarısızlıklarını ele alırken, bunların nasıl devletçi ve bürokratik yapılara dönüştüklerini açıklamaya çalışırken Georg Lukacs’ın Tarih ve Sınıf Bilinci’yle başlattığı, Karl Korsch’un da katıldığı Engels’i Marx’tan koparma işlemine başvuruyor. Batı Marksizminde ilk kez Lukacs, Engels’i, özne ve nesne arasındaki diyalektik ilişkinin özünü görememekle suçlamıştı. Engels diyalektik metodu doğaya da uygulamış; doğa, toplum ve tarihin aynı gelişim ve değişim yasalarına tabi olduğunu ileri sürmüştü. Bu basitleştirilmiş, aşırı genelleştirimiş ve “nesnel bilim” haline getirilmiş Marksizm, Lenin ve Stalin için yol gösterici olmuş, Sovyet deneyimine temel oluşturmuştu. Karatani de Sovyet deneyiminin bürokratik bir yapıya dönüşmesinin temelinde Engels’in düşüncelerini görüyor. Ona göre de, Engels’in genelleştirici düşünceleri, kapitalist sistemin anarşik yapısının planlı ekonomiyle denetlenebilmesi girişimlerine kaynaklık etmiş, sonuçta devletçi ve merkeziyetçi bir sistemin ortaya çıkmasına yol açmıştı. Fabrika örgütlenmesi toplumun bütününü kapsayacak ölçüde yayılmıştır. Oysa, kooperatifler, eşitlikçi ve özgürlükçü topluma doğru yol almada önemli bir adı olabilirlerdi. Karatani ayrıca, daha önce başka düşünürlerce üzerinde durulmamış bir noktaya da işaret ediyor : Engels’de üretim ilişkileri kavramı kapalı ilişki demekti. Marx açısından ise bunlar rastlantısaldı.

Koordinatör para

Sovyetler birliğinde kapitalizm devlet düzenlemeleriyle, merkeziyetçi planlı ekonomi ile ortadan kaldırılmaya çalışılmış; fakat bu düzenleme özgür mübadelelerin gerçekleşebileceği bir pazarın da ortadan kalkmasıyla sonuçlanmıştı.

Karatani’ye göre Sovyet modelinde paranın sabit bir değer gösterici olmadığı, değer sistemlerini koordine ettiği gerçeği kavranamamıştı.

Karatani sosyal demokrasiyi ve üçüncü dünya sosyalizmini de eleştiriyor.

Ona göre sosyal demokrasi sermayeyi devlet adına eleştirirken üçüncü dünyanın bağımsızlık hareketleri bu eleştiriyi ulus adın yaptılar. Oysa sermaye, ulus ve devlet bir bütün oluştururlar. Kapitalizm ulus devlet içinde gelişmiştir. Ulus-devlet kapitalizmin gelişebilmesi için siyasal ve yönetsel koşulları sağlamıştır. Sadece kapitalizmin geç geliştiği yerlerde değil, fakat İngiltere’de dahi kapitalizmin gelişebilmesi için devlet müdahalede bulunmuştur.

Devamını görmek için bkz.

Fırat Genç, “Anti-kanser hücreleri”, Express, Temmuz 2009

Kojin Karatani, yıllara yayılan düşünsel arayışını somut mücadelelerle birleştirmenin uğraşını vermiş bir düşünür. Akademi dünyasında hayli yaygın olan “eleştirel şıklığın” korunaklı konumuna hapsolmayıp günlük politik kavga içerisinde ellerini kirletebilme cesaretini gösterebilmesinden anlayabiliyoruz bunu. Bu arayışın bir sonucu olarak 2000 yılının haziran ayında kurulan Yeni Birlikçi Hareket, başarıya ulaşamamış bir deneyim olarak tarihte yerini alsa da, hatırlanmayı hak ediyor.

Hareketin temel politik hattı, Karatani’nin kapitalist sistem içinde sermaye birikimine dair geliştirdiği analize dayanıyordu. Buna göre, sermayenin artı-değer üretebilmesi iki ana uğrakta gerçekleşir: Meta haline gelmiş olan işgücünün sermayeye kiralanması ve de üretim sürecinde ortaya çıkan ürünlerin tüketicilere satılması. Sermaye sahiplerinin kapitalizm içerisinde yok olmadan kendilerini idame ettirebilmeleri için bu iki uğrağın da aksaksız işlemesi şarttır. İşçi sınıfı, bu değer aktarımı düzeneği içerisinde iki pozisyonda somutlanır: Üretici olarak işçiler ve tüketici olarak işçiler.

Karatani’nin bu tezden hareketle çıkardığı politik sonuçsa, işçilerin öznel gücünün bu iki uğrağı kesintiye uğratabilme olasılığında yattığıydı. İşçiler ya emeklerini satmayı reddedeceklerdi ya da kapitalist sistemde üretilen ürünleri tüketmeyeceklerdi. Sosyalist/komünist/anarşist mücadelenin heybesi bu denklemin ilk kısmına yönelmiş deneyimlerle doluydu. Genel grevlerden işyeri işgallerine, “Çalışmayı reddet!”sloganlarına bunun örnekleri mevcuttu, ancak bunların tümü, Karatani’ye göre, zaten yenilgiye mahkûm teşebbüslerdi. Yapılması gereken, alternatif bir tüketim alanının yaratılıp sermayenin hayatta kalma damarlarının kesilmesiydi. Ama bunun mümkün olabilmesi için bu mücadeleye girişmiş olanların özgürce üretebilecekleri ve tüketebilecekleri alanların yaratılması gerekiyordu.

Yeni Birlikçi Hareket, bu alanların, yani iç içe örülmüş üretim ve tüketim kooperatiflerinin oluşturularak toplumsal bünyeyi sarmış “kapitalist kanser hücreleri”ne karşı “anti-kanser hücreleri”nin yaygınlaştırılmasını öngörüyordu. Böylece sermaye-ulus-devlet üçlüsüne karşı –birbirine kopmazcasına bağlı bu üçlüden yalnızca tek birini hedef alıp diğerlerinin güçlenmesine yol açmaksızın– özgür bireylerin birliğini kurmak mümkün olacaktı. Birlikler pratikte Yerel Mübadele Ticaret Sistemi denilen bir dolaşım örgüsü üzerinden işliyor, böylece parasal bir fazla yaratılıp malî sermayenin oluşmasına engel olunuyordu. Yetki sahibi kişilerin kurayla seçilmesi yoluyla iktidar mücadelesini tümüyle anlamsızlaştırmayı hedefliyorlardı. Birlik içinde yer alan tüm bireylerin birden fazla nitelikle tanımlandığı gerçeği bir ön kabul olarak tespit ediliyor, böylece çoklu mücadele ortamlarının birbiriyle ilişkilenmesi mümkün oluyordu.

Ancak, kapitalizmi içeriden aşmayı kendine hedef olarak seçmiş, ulus-devlet sınırlarını ve cinsiyetçi işbölümünü yerle yeksan kılmayı bir zorunluluk olarak önüne koymuş olan Yeni Birlikçi Hareket fazla uzun ömürlü olamadı. Kapitalizm karşıtı iddiasını bu iddianın asıl sahibi olan kitlelerin siyasal eylemine tahvil edemediği, mücadeleyi tüketim alanıyla sınırlı tasavvur etme hatasına düştüğü, aksi yöndeki tüm iddialarına rağmen politik mücadeleyi salt bir etik kerteye indirgemekle yetindiği için geride sadece zihin açıcı kıvılcımlar bıraktı.

Devamını görmek için bkz.

Erdem Baykal, "Karatani’nin Transkritiği", Baykuş, Sayı: 5, Kasım 2009

Karatani’nin transkritiği, temel olarak farklılıklar arasında kalan bir yaklaşım olarak görülebilir. Örneğin, daha sonra da belirtileceği üzere, Karatani’ye göre Marx, klasik iktisat ve Bailey’nin konumlarının eleştirisi üzerinden hareket eder. Farklı toposların arasında kalan bir yer edinir kendine... Kant açısından düşünüldüğünde bu, empirisizm ile rasyonalizm arasındaki bir konum alma eylemi olacaktır. Kant, transendental tamalgı(*) ile transendental bir konumdan hareket ederken, Marx değer biçimi ile yine transendental bir konumdan hareket edecektir. Karatani’yi ilgilendiren ve ona göre onları eleştirel kılan bu özellikleridir ve transkritik, bu eylemin bir devam ettiricisi olarak okunabilir. Bu açıdan bakıldığında eleştiri, çeşitli konumların eleştirisi üzerinden hareket ederek kendine başka bir yer açar. Bu yer tözsel değildir, zira eleştirdiği konumların üzerine yükselerek onları geride bırakır. Belki de o konumlara bir ek olarak düşünülebilir, ama onları daha farklı bir perspektiften görerek anlaşılır da kılar.

Bu eleştiri, her şeyden önce, ahlaki bir perspektife de sahiptir. Transkritik, ya da Kant-Marx üzerinden ilerleyen bu düşünce, aynı zamanda ahlaki bir konum almadır da. Politik olanın kendisinin yerleşeceği alanın belirleyiciliği, –eğer Kant’tan Marx’a bir çeviri yapılırsa– Karatani’ye göre şöyle görülebilir: “Kant’ın retoriğini uyarlayarak söylersek, ekonomik bir temeli olmayan komünizm boştur, ahlaki bir temeli olmayan komünizm ise kördür” (s. 172). Bu tür bir yaklaşım, kendisini bir parti yaklaşımı üzerine kuran klasik yapıyı anlamsız ve tehlikeli görür. Tabii, bunu belirtmeden önce söylenmesi gereken şey, buradaki ahlaki ve ekonomik türde yapıların, Kant felsefesinde görü ile kavramsal yapıyı ifade ettiğidir. “Anlama yetisi hiçbir şey sezemez, ve duyular hiçbir şey düşünemezler. Ancak birleşmelerinden bilgi doğabilir.” Bu durumda, Marx’ın Kant ile birlikte okunmasından elde edilen şey, komünizmin ancak bu tür bir etik konumdan yola çıkarak düşünülebileceğidir. Kant bilgiyi sentetik yargı ekseninde kavrarken, bunu, duyusallık biçimlerinin kavramsal olanın altında kavranması üzerinden değerlendiriyordu. Bu, açıkçası, duyusal olan ile kavramsal olanın birbirine indirgenmediği, analitik yargının bu alanları özdeşleştirme yaklaşımından uzakta bir konumdur. Mümkün bir komünizm, öyleyse, ekonomik temelli olmayan, ama etiğe ve ekonomiye özgü alanların sentezinde kurulabilen bir şey olacaktır.

Karatani’nin transkritiği, genel olarak etik bir yaklaşım, başkalarının sadece araç olarak görülmediği bir komünizm düşüncesi olarak görülebilir ki, bunun kökeni Kant ahlakıdır. Bunun dışında transkritik, transendental bir eleştiri olarak görülebilir. Konumlar arasında sabit bir üçüncü konum değildir. “Yanal (transversal) ve konum değiştirmeye dayalı (transpositional) bir hareket olmadan var olmaz.” Bu ise, Kant’ın rasyonalizm ile empirisizm arasındaki salınışıyla, Marx’ın, özellikle Kapital’de belirginleşen, hâkim konumlar arasında bir konum bile olmayan yerleşme hareketi ya da yer edinme hareketi olacaktır. Ancak bu, tözsel ya da daha önce de ifade edildiği gibi üçüncü bir konum değildir, zira eleştiriyle açılır ve o şekilde kendini var eder. Marx, klasik iktisat ile Bailey arasında bir konumda, hatta transendental olan bir yerde, o yerin eleştirelliğinde kalıyorken, Kant felsefesi de empirisizm ile rasyonalizm arasında kendine bir konum belirliyordu. Bilindiği üzere Kant, transendental sıfatını deneyimin koşulları için kullanır ve en temel konumda bir “düşünüyorum” ya da transendental tamalgı vardır. “Düşünüyorum” diyemediğim sürece ya da bu imkânın kendisinin olmadığı yerde, bilme deneyimi de yoktur. Bu bakış açısı özellikle empirisizme karşı ortaya çıkar. Bir “ben”in olması zorunluluğu, onun deneyimde bir sentez yapabilme ya da içeriği bir araya getirebilme yeteneği, deneyimin olumsal olmaktan çıkarılması demektir. Transkritiğin mekânı, açıkçası, buradadır denebilir: Konumlar arası çatlaklar ve konumların değerlendirilmesi ile transendental bir yerden eleştirilmesi. Dönüşümler ve yolculuklar bu durumda önemli bir yer tutar. Örneğin, Marx’ın Fransa, Almanya ve İngiltere arasındaki yolculuğu bir dönüşümler hikâyesi olarak görülebilir. Açıkçası, Karatani için felsefe ve düşünme ancak konum bile olamayan, ama konumlar arası olmakla ona göre daha tözsel olan çatlaklar üzerinden hareket eder. Ekin, eki olduğu şeye göre daha birincil olduğu yapısökümde olduğu gibi, belki de.

Karatani’nin Eski Yunan üzerinden bakışı bu açıdan aydınlatıcı olabilir: Düşünmek her zaman farklılıklar üzerinden, belirli bir topluluğun sınırı dışında mümkün olur bir bakıma. Homojen bir ortamın monotonluğuna karşı, eleştirellik sağlayabilecek bir başkasının imkânı gereklidir. Spinoza felsefesi bile Karatani açısından bu şekilde yorumlanabilir: Tanrı bir öteyi, ama içkin bir öteyi ifade eder. Eski Yunan’da Herakleitos ve Parmenides, varlığı, çatışanların bir araya toplanması olarak ya da antagonizmaların bir arada-olması olarak görüyordu. Bu durum, Karatani tarafından, Heidegger’den alınan bir pasajda da ifade edilmektedir. Peki, Karatani’ye göre nasıl yorumlanabilir bu? “Bu felsefeciler, tek taraflı bir kurallar dizisi etrafında toplanmış bir topluluğun mekânında değil, intermundial ilişkinin var olduğu heterojen bir mekân olarak dünyada düşünmüşlerdi” (s. 132). Varlığı düşünmek, tek taraflı kurallar üzerinden düşünmek değildir. Farklı sistemler, farklı dil oyunları söz konusudur. Heidegger’in, varlığın unutuluşu olarak tarihin anlamı üzerine sözleri ancak farklılık toposunun unutuluşu olarak görülmeli. Karatani’ye göre, Sokrates ve Platon, bu farklılıkların aufhebungunu gerçekleştirmişlerdir.

Karatani’ye göre, düşünmek için heterojen bir mekânın varlığı söz konusudur. Kant felsefesinin kamusallık ve evrenselliği düşünme şekli, Karatani için bu açıdan önemli görülür. Kamusal olanı Kant, “bir kimsenin aklını bir irfan insanı olarak bütün okur kitlesine hitap ediyormuş gibi kullanmasını kastediyorum” diyerek belirtir. Bu, açıkçası, kamuyu bir topluluk içerisinde belirleyen düşüncenin kendisinden farklıdır; zira kozmopolit bir bakış açısı vardır burada ve Kant bu kavramı da kullanır (s. 134). Kamusal düşünme, hayali bir dünya-sivil-toplumuna dayanır ki; bu “hayali” ve “kamusal düşünen” başkaları, hem şimdiki zamanda hem de gelecek zamanda bulunabilir. Bu hayali yapı, ait olunan topluluğun içinde olmak gibi bir şeyi ifade etmez: “Dünya-sivil-toplumu ile ilişkili olarak aklı kullanmak, mevcut herhangi bir kamusal mutabakat pahasına bile olsa gelecekteki başkasını dikkate almayı gerekli kılar” (s. 135). Kısacası, hayali bir dünya-sivil-toplumunu düşünmek, evrensel olarak düşünebilen ve ulusal (ya da herhangi) bir topluluğa bağlı olarak düşünmeyen insanların kümesini düşünmek ya da düşlemektir. Kamusal olmak, Kantçı anlamda bir başkası üzerinden düşünülür bu durumda. Evrensellik talebi olan başkalarının olması hayalidir bu.

Bu tür bir yaklaşım bizi evrensellik konusuna götürür. Beğeni yargısının evrenselliği talep etmesi ancak başkası üzerinden düşünülebilir; diğer bir deyişle, başkalarının da böyle bir yargıda bulunmasını talep ederek evrensel hale gelebilir bir beğeni yargısı. Bu bir talep veya istektir, çünkü kendisi tamamen kavram tarafından bir belirlenimle oluşmaz. Dolayısıyla, başkasını varsaymak zorundadır. Akıl da kamusal olarak kullanımında bir başkasına seslenmektedir. Peki, bu tür bir konumsallık ya da kamusal olma isteği hangi kavramsal ilişkiler bağlamında düşünülebilir? Karatani, bu bağlamda genellik-evrensellik ayrımı yaptığı gibi, tekillik-tikellik ayrımını da devreye sokar. Deleuze’ün belirttiği gibi: “Tikel olanın genelliği olarak genellik, demek ki tekil olanın evrenselliği olarak tekrarın karşısında durur.”(1) Deleuze zor bir soru sorar, Fark ve Tekrar başlıklı kitabında: Farkla tekrar nasıl birlikte düşünülebilir? Zaten farkı olmayan bir tekrar olabilir mi? Açıkçası, fark tekrarın farkı, ve tekrar, farkın tekrarı olur ise, genelliğin özdeşliğine bağlı kalınmaz. Genellik, belli bir dolayımlar alanı olarak tekilin kendisini genelliğe bağlı kılar: “Örneğin, Hegel’e göre bireylik (ulus-devlet olarak) tikellik aracılığıyla evrenselliğe (Hegel’de evrensellik tam da bu sebepten ötürü genelliğe denk düşer) bağlanırken, Kant’a göre böyle bir dolayım yoktur” (s. 135). Tekil olan bu durumda evrensel olabilir ancak; çünkü evrensellik, ulus ya da başka bir dolayıma ihtiyaç duymadan, ona bağlanmadan tekilin kendi aklını kullanma cüreti olarak ortaya çıkar. Kamusal olmak ya da aynı şekilde evrensel olmak, bir mutabakatı bozma pahasına bile olsa vardır... Bu açıdan bakınca, dolaysızlık ilişkisi söz konusu olur; belirli bir köprü yoktur kurulabilecek. Kant, bu bağlamda, ulus-devlet mantığına izin vermeyecek bir yerde duruyor diyebiliriz, Karatani’ye göre. Deleuze, tekilliği kendi farklılaşmaları üzerinden nasıl görüyorsa; Karatani de, tekili, Kantçı kamusallığa, hayali bile olsa “bir hiç olarak işlevsel” dünya-sivil-toplumuna bağlamaktadır. Bu çatlak olmasa, yani ulusallığın dolayımı olarak tikellik devreye girse, evrensellik kendini oluşturamaz; aksi bir durum, kozmopolit olmanın imkânsızlığı olurdu ancak. Tekil, kısacası, kendi başına kapsanamaz olarak düşünülmelidir ya da Badiou’nun dediği gibi, tekile bir yüklem yüklenemez.

Karatani’ye göre, Marx’ın toplumsal sıfatını kullanış şekli de benzer bir biçimde düşünülebilir: “‘Toplumsal’ terimini [Marx], işbölümündeki karşılılıklara dayalı mübadeleden ve topluluk içinde armağan alıp vermeden hayli farklı olan topluluklar arası mübadeleye hasretmiştir” (s. 141). Karatani’nin bu bağlamda Marx’tan yaptığı alıntı şu şekildedir:

Öyleyse insanların kendi ürünlerini değer olarak birbirleriyle ilişki içine sokmalarının nedeni bu nesneleri yalnızca homojen insan emeğinin maddi kabukları olarak görmeleri değildir. Bunun tam tersi doğrudur: Mübadele içinde farklı ürünleri değerler olarak birbirine eşitleyerek, kendilerinin farklı türden emeklerini de insan emeği olarak eşitlemiş olurlar. Bunu farkında olmadan yaparlar.(2)

Sonuçta, meta kendisini bir sıçrayışta, satılma anında gösterir. Satılamayan bir şey ne kadar yararlı olursa olsun, yani kullanım değeri ne kadar belirli ve açık olursa olsun, meta olamaz. Piyasanın evrenselliğine bir sıçrayış ancak onları meta yapar ki, bu da kendisini bir sonsuzluk içinde ifade edebilmesini, yani değeri olmasını sağlar. Piyasa, kendi halinde bir şeyin dışarıya açıldığı ya da sıçrayabilme potansiyelinin edimsel hale geldiği bir sonsuzluktur denebilir. Kısacası, Karatani’ye bakarsak, Marxçı bir bakış açısı ancak bir satılma gerçekleştiğinde, metanın meta haline gerçekten geldiği yerde vuku bulabilir. Bu durumda piyasa, değer biçiminin evrenselliğinin yeri olarak metaı gerçekleştiren yerdir. Kierkegaard anlamında umutsuzluktan umuda, inanca geçişin sağlandığı, sonlunun sonsuza vardığı yerdir.

Toplumsallık meselesine gelince; toplumsalın, sivil toplum kavramından farklı olduğunu, “zira Gesellschaft[ın] (sivil toplum)... meta ekonomisinin kurulmasının ardından ortaya çıkan başka bir topluluk” (s. 288) türü olduğunu söylemek mümkündür. Sonuçta sivil toplum olarak adlandırdığımız şey, meta ekonomisi ile birleşmiş bir topluluk türüdür. Pazar, ya da uluslararası pazar üzerinden evrenselleşen kapitalizm, topluluklar arası bir varoluşu, toplumsallaşmayı sağlar. Kısacası, kapitalizmin ulus-devlet temelli değil, toplumsallık temelli düşünülmesi gerekir, Karatani’ye göre. Altının gerçekliği, merkantilist dönemde onun uluslararası bir değeri, yani eşdeğer olma gerekliliğini karşıladığı için önemlidir. Altın değerlidir, çünkü evrensel olarak değeri, yani değer biçimini ifade eder. O, bütün sürecin topluluklar arası olmasını sağlar.

Transkritik, bu betimleme çabasından bakıldığında evrensellik, toplumsallık ve tekillik üzerinden bir eleştiridir. Bunun ontolojik temeli ise başkalık sorunu üzerinden gerçekleşir. Başkasının imkânı olmadığı sürece düşünmek imkânsızdır. Bunun dışında, Karatani’ye göre transkritik, temel olarak etik bir tavır olarak görülmelidir. Başkalık ve onun gerçekliği, kişiyi bunu düşünmeye sevk etmektedir. Bu önemli nokta, Karatani’nin, Marksizmler karşısında bir Marx düşüncesini ortaya koyma çabasıyla daha belirgin bir hale gelir. Daha sonra bu boyut üzerine tekrar eğileceğiz.

Kendinde-şey ve Paralaks

Kopernik dönüşü, fenomenlerin daha iyi anlaşılmasını sağlayacak yeni bir ilişkisellik perspektifi kurma şekli olarak görülebilir. Kopernik, bu tür bir ilişkisel yapıda, yani güneş-merkezli bir yapıda bilimsel olarak hesaplamanın kolaylaşacağını düşünüyordu. Peki, bu Kant açısından neyi ifade eder? Kant felsefesi açısından bu, “kendinde-şey” ile belirtilen ve özneyi etkilemesine rağmen özne tarafından oluşturulamayanı belirtir. Bu nokta, Kant’ı, klasik olarak “öznelci” diye değerlendiremeyeceğimizin ifadesidir, Karatani’ye göre. Özne, tam tersine, edilgin konumdadır ve deneyimlenemez olanın sınırı (Grenze) ile karşı karşıyadır. Açıkçası, bu sınır atlanamaz olarak kalsa da başkalığa yönelişi gösterir. Burada bir başkalığa sıçrama vardır âdeta. “Sonuç olarak Kant, dünyayı etkin bir şekilde oluşturan öznede ısrar eden öznelcilik felsefesinin kurucusu olarak tanındı yanlış bir şekilde” (s. 56). Bu gerçeklik, yani kendinde-şeylerin var oluşu açıkçası bir edilginlik olarak görülebilir. Bu ise, Karatani’ye göre, bir “fırlatılmışlık”a işaret eder Kant’ta.

Kendinde-şey, birinci Eleştiri açısından bakınca, burada bir başkalık olarak ortaya çıkar. Bu da, radikal bir dönüş olarak görülebilir. Kopernikçi dönüş esas olarak yetilerin transendental kurgulanışı anlamında önemli bir yere işaret eder. Kant felsefesinde Kopernikçi deneyim, öznelliğin sınırlarını ve transendental yapılarını ifade eder. Tamamen etkin olmayan, eş deyişle kuruculuğu merkezden dışarı atılarak kısıtlanan bir öznenin içebakışla ifade edilmesi anlamında Kantçı bir dönüş vardır. Metafizik, bu gerçeklik açısından soruşturmaya açılır ya da yargılanır. Karatani, temel olarak, Kant felsefesinde başkalığın izlerini arar ve onu, Kopernikçi dönüş açısından edilginliğin “deneyim”i olarak tekrar yerleştirir. “Ama nasıl ki Kopernik ‘güneş’ ve ‘yeryüzü’nü karşılıklı bir sistem olarak güneş sistemi içinde yer alan terimler olarak yeniden keşfetmişse, Kant da benzer bir şekilde bu terimlerin anlamını tamamen değiştirmişti” (s. 57). Kısacası Kant, farklı bir ilişkisellik düşüncesi getirmişti; bu öznelci perspektifi aşıyordu ve onların anlamını farklı kurguluyordu: Kendinde-şey, öznenin merkeziliğini farklı bir şekilde yerinden etme yoludur. Özne, güneşin ya da kendinde-şeyin etrafında döner ki, bu da onu yer-merkezli, özne-merkezli ya da içebakışla sonlanan bir felsefenin dışına çeker. Kopernikçi dönüş, aynı zamanda özne-merkezciliğin de eleştirisidir.

Felsefe içebakış ile başlar, ama orada kalabilir mi? Can alıcı soru budur. Bu noktadaki temel sorun, yine kendinde-şey üzerinden kişinin kendisini etkileniyor olarak görmesi, edilginlik üzerinden kendisiyle ilişkiye geçmesidir. Karatani, bu noktada, ayna ile fotoğraf arasındaki fark üzerinden bir soruşturma başlatır. Felsefe tarihi, ayna imgesi üzerinden düşünen yaklaşımlarla doludur. Bu ise, öznenin önüne koyduğu aynayla etkin bir ilişkiye geçmesini sağlar. Bir tür suç ortaklığı, görünmek istediği gibi görünme olanağı, başkalığı, bir edilginlik ile düşünülebilecek başkalığı hesap dışı bırakır. “Buna karşılık, fotoğraf farklı, çok daha katı bir nesnellik taşır. Ortada her zaman bir fotoğrafçı olsa da, onun öznelliği ressamdan daha az etkilidir, zira fotoğraf imgesinde kazınıp atılamayan, mekanik bir mesafe vardır” (s. 77). Bu mekanik mesafe ya da “nesnellik”, ki birbirlerini içerirler, fotoğraf durumunda kişiye bir çirkinlik hissi verir. Atılamayan, yok edilemeyen mekanik mesafeyle birlikte başkalığın izi sezilir bir bakıma. Kısaca burada, bu edilginlik, kişinin kendisini başkasının bakış açıları üzerinden görme durumunu içerir.

Transendental düşünce, bu durumda, öznenin etkinliği ve edilginliğinin sınırları üzerinden bir çıkış noktası yakalar, Karatani’ye göre. Öznenin temel olarak çatışkı sorununda yaşadığını yorumlamak bu açıdan mümkündür. Hem tezin hem de antitezin birer göz yanılgısı olarak ortaya çıkmasını sağlayan içselleştirilemeyen bir başkalık, ya da deneyimin imkânsızlığının deneyimi ancak bu yerinden edilme, kendini edilgin olarak görme üzerinden anlaşılabilir. “Kant kendinde-şeyden bahsederken, başkasının asla sorgusuz sualsiz kabul edemeyeceğimiz ve kendi keyfimize göre ya da nasıl kolayımıza geliyorsa öyle içselleştiremeyeceğimiz ötekiliğini kastediyordu” (s. 81). Bir içselleştirme durumunda tez veya antitez doğru olmak durumundadır. Zizek ise, antagonist bir bütünlük üzerinden paralaksı görür ki, burada antagonist yerine çatışkı düşüncesi Kantçı paralaksı verir.

Kant felsefesinde ilk Eleştiri’nin teorik olduğu, ikincisinin ise pratik bir düzlemde hareket ettiği düşüncesi Karatani açısından kabul edilmez. Bilim dahil, pratik bir şeyin bahsi bir umudu gerektirir ki, bu da Kantçı düzenleyici fikir üzerinden açık hale gelir. Bu fikirler üzerinden doktrinal bir iman ortaya çıkar. Bilme, yetiler arası bir ilişkisellik olarak görülse bile; fikirler, anlama yetisinin kendisinin öncülüğünde düzenleyici, bütünleyici bir işlev görür. Bu açıdan bakınca, Kant felsefesini anlamak için teorik-pratik ayrımı yetersiz olarak görülebilir. Sözün özü, kavramsal alana fikirsel bir ışık gereklidir. Ama daha da önemlisi, buradaki başkalığın evrenselliğin kurucusu olduğu gerçeğidir. Bu başkası, transendent bir başkası değil, transendental bir başkası olarak görülmelidir. Bilimsel bilgi bile böyle bir başkasını varsayar ya da talep eder. Bu başkası, öznelerarasılık veya ortak duyu üzerinden değil, belirli bir şekilde öznenin evrensellik boyutuyla karşılaşmasını sağlayan bir başkasıdır. Paralaks, bu durumda, konum değiştirme üzerinden gerçekleşen bir evrensellik sorununa, başkasıyla bir ilişkiselliğe açılır. Başkası evrenselliğin yeridir, ama özdeş kılınan bir başkası değildir; aksi takdirde içselleştirilmiş olurdu. Tabii, Karatani’nin, Levinas anlamında bir başkalık yerine göreceli bir başkalık düşüncesine sahip olduğunu da bu noktada belirtmek gerekir. Başkası, Levinas açısından mutlak olarak başkasıdır.

Kant’ın yaptığı gibi başkasını kendinde-şey olarak görmek, onu kendisinden karşılıklı olarak rıza alınamayacak, hiçbir temsili oluşturulamayacak ve kendisi hakkında asla bir temsilci olarak konuşulmayacak biri olarak görmek demektir. Ama bu anlamda başkası, Levinas’ın “mutlak Başkası”ndan ayrıdır... Mutlak olan şey başkalarının kendileri değil, göreli başkalarıyla kurduğumuz ilişkilerimizdir. (s. 168).

Karatani’ye göre Kant felsefesi, estetik deneyiminde ortaya çıkar aslında. Bu durumda ise, farklı estetik deneyimler arenası söz konusu olur.

Marx ve transkritik

Marxçı düşünce, Karatani’ye göre, kişinin kendisi hakkında ne düşündüğü ile gerçeklikte ne olduğu arasındaki çatlaktan, Kantçı anlamda anlama ile duyarlık arasındaki çatlaktan doğar. Alman düşüncesi, spekülasyon üzerinden gerçekliği kurma teşebbüsü olarak duyusal dünyayı düşünülebilir olana indirgiyordu. Karatani’ye göre bu, Kant felsefesindeki duyarlık olarak edilginliğin, başkalığın ortadan kaldırıldığı bir düşünme şekline denk gelir. Bu durumda, Marx düşüncesi de, Fransız-Alman-İngiliz deneyimleri ya da bunlar arasındaki şekilleştirilemeyecek bir çatlaktan doğar. Bu açıkça bir paralaks, edilgin bir konumda olma ya da sistem dışına çıkma ve sistemlerle karşılaşma üzerinden değerlendirilebilir. Transendental konum, bu açıdan, Marx’ta da Kant’ta olduğu gibi empirisizm ile rasyonalizm arasından doğar.

Karatani, temelde Marksistlerin Marx okumasını klasik iktisadın dışına çıkamamakla eleştirir ki, bu nokta tüm Marx okumasının yönünü değiştirmeye yöneliktir. Meta üzerine yaklaşım farkı, Marx’ı, klasik iktisat teorisinin dışında bir yöne doğru yöneltir. Bu nokta, farklı bir komünizm anlayışını da beraberinde getirir. Bunun dışında Marx, kapitalizmi, ahlakı paranteze alarak teorik bir perspektiften görür ki, bu da Kant’ın paranteze almalarına benzer ve Kantçı çatışkılardan özgürlük ile zorunluluğun birlikte kabul edilmesi gerekliliğine yol açar (Agamben, epochenin paranteze alma anlamının dışında hediye verme anlamının da olduğunu belirtir. Sonuçta paranteze alma, hediyesini de verir). Paranteze almak, nesnenin çok boyutlu kuruluşunu beraberinde getirir. Zizek’in dediği gibi, “Paralaks, paranteze almanın kendi kendisinin nesnesini üretmesi demektir.”(3) Ama bu, temelde ahlaki-ekonomik bir komünizm fikri açısından çıkış noktasıdır. Kapital, ahlakın paranteze alındığı bir metin iken, diğer bir deyişle o, faillerden bahsederken; Kantçı ahlak bizi öznelerden bahsetmeye götürür ki, buna göre özgürlük, ahlaki olmanın şartıdır. Bu durumda hediyemiz, Agamben üzerinden düşünürsek, Karatani’nin mümkün komünizmidir.

Paranteze alma olarak yorumlanan Kapital, aynı zamanda meta üzerine bir sentez sorununun gündeme geldiği bir metindir. Metanın, kullanım ve değişim değeri arasındaki bir sentezin gerçekleşmesi olarak görülmesi alışıldık bir durum. Sonuçta, meta bir değer ifade eder ve onun bu değeri, temel olarak tartışmaya açık bir duruma neden olur. İki konumun olduğu söylenebilir. İlki, metaı ve onun değerini üretim sürecinde ören klasik iktisadın konumu; bir diğeriyse, Bailey ve onun öne sürdüğü, değeri dolaşımda oluşuyor olarak gören konum. Bu iki konum, Karatani tarafından kartezyen ve Humecu görüşler olarak ele alınırlar. İlki, değeri üretimde tözselleşmiş olarak görür; diğeriyse, temel olarak “ego yoktur, ama egolar çoklusu vardır” diyerek pazarda oluşan değeri vurgular. Karatani’ye göre, bu iki konumdan ikincisi, Marx açısından dogmatik uykudan uyandırılmayı ifade eder. Dolayısıyla mesele, Kant’ın transendental tamalgı ile benzer bir konumu, kökensel bir transendental konumu bulmaktan ibarettir.

... [Kant,] Hume’un tezini de [transendental tamalgı] X’in çoğul egolar temelinde gördüğü işleve işaret ederek eleştirmişti. X’i [empirik] bir töz olarak gören bakış açısı metafiziktir, ama X’i bir töz olarak görme dürtüsünden kendimizi uzaklaştırmamız zordur. Bu anlamda, egonun sadece bir yanılsama değil, transendental bir yanılsama olduğunu söylemek daha doğru olur. Buradaki mesele paranın da öyle bir şey olmasıdır (s. 254).

Transendental tamalgının sentezi, duyarlık ve imgelemin sentezini birleştiren sentezi gerçekleştiren bir sentez olmasından dolayı önemlidir. Özdeş bir özne yanılsaması ya da böyle bir transendental yanılsama olmaz ise bilmenin kendisi tutarsız hale geleceğinden, bir deneyim de olamayacaktır. Mümkün bir deneyim; özdeş olan, zamansal açıdan aynı kalan bir “düşünüyorum”a bağlıdır. “Onu [empirik] olandan ayırdedebilmek için [saf] tamalgı olarak ya da kökensel tamalgı olarak adlandırıyorum, çünkü ‘Düşünüyorum’ tasarımını üretirken (bir tasarım ki tüm başka tasarımlara eşlik edebiliyor olmalıdır ve tüm bilinçte bir ve aynıdır) kendisine daha öte hiçbir tasarımın eşlik edemeyeceği özbilinçtir.”(4) Bir hiç olarak işlevi olanın, bir ve aynı kalanın gerekliliği bilme deneyimi açısından temel önemdedir. Aslında hiçbir yerde ama her yerde olması gerekli olan bir X’ten bahsediyoruz.

Transendental tamalgının sentezi burada paranın sentezi olarak ortaya çıkar. Para, değer biçimi olarak tali değil, bütün metaların kendisinin sentezini gerçekleştiren X’tir. Bu yoruma göre, klasik iktisat ve Bailey parayı tali bir şey olarak görürken, paranın temel olarak değer biçimi olduğunu gözden kaçırmışlardır. Açıkçası para, transendental tamalgı gibi, deneyimin mümkünlüğünün şartı gibi, değerin biçimini ifade eder; öyle ki, “bunu tözsel olarak ele alırsak fetişizme varırız” (s. 254). Burada önemli olan nokta, Marx’ın merkantilist bir yaklaşım benimsemiş olması ve paraya geri dönmüş olmasıdır. Sonuçta P-M-P’ döngüsü paraya doğru bir yönelimi ifade eder ki, bu yönelim temel olarak sermayenin temel güdüsüdür. Rasyonalist bir cimri olarak burjuva, paradaki temel eşdeğer olma durumunu, mümkün satın almayı ve satmayı dolayımlayan biçimi göz önünde bulundursun ya da bulundurmasın, hedef olarak görür. Para temelde kapitalizmin gizli kökünü, arkhesini işaret eder. Bu köken paradır ya da değer biçimidir ki, klasik iktisatçılar tarafından tali bir noktayı göstermekteydi. Üretim-merkezli bir düşünüşten ya da dolaşım-merkezli düşünüşten farklı olarak para, bu durumda değerlerin değeri ya da mümkün değerin kökeni, aynı şekilde bilme yetisi için geçerli olduğu şekliyle mümkün deneyimin kökenidir. Para, teolojik açıdan Tanrı’yı belirtir –öyle ki, insan Tanrı’ya göre bir değerdir ya da temelde Tanrı, insanın kendisini eşitleyemeyeceği ama onunla insani olduğu yeri işaret eder. Feuerbach açısından bakarsak bir yabancılaşma olarak da düşünebileceğimiz bu durum, bireylerin kendilerini eşitlemeye çalıştıkları bir Tanrı yanılsaması olarak görülebilir. Ekonomik açıdan ise, her şey onun (paranın) çevresinde döner. Klasik ekonomik anlayışın tersine, üretim, dolaşıma göre bir değeri gösterir; ya da, nasıl ki temelde insan-Tanrı ilişkisi asimetrik bir ilişkiyse, göreli eşdeğer-eşdeğer de aynı şekilde ilişkilidir.

Bu noktada Karatani, temel olarak Marx’ın meta fetişizmi görüşünü vurgulamaktadır: “Marx’ın meta fetişizminin önceliğini vurgulayışı, temelde asimetrik olan satma-satın alma ilişkisini ortaya çıkarmak içindi. Kapitalist gelişim, nasıl ilerlerse ilerlesin, asla bu asimetrik ilişkiyi alıkoyarak aşmayı başaramayacaktır; ancak onu gizlemeyi becerebilir.”(5) Burada vurgulanması gereken şey, bu asimetrinin kapitalizmin gizli doğası olduğudur. Satma temelde ve dolaysızca satın almaya dönüşmez, ancak farz edilir. Arz ile talep arasındaki dengesizlik ya da asimetridir bu ve kapitalizmin içkin sınırlarını ifade eder.

Klasik iktisat, merkantilist yaklaşıma göre, emeğin değerin kökeni olduğunu vurgulamasıyla belirtilir. Peki, nasıl bir yaklaşımla bu düşünceye varılır? Karatani, bu noktada, klasik iktisadın simetrik bir yaklaşıma sahip olduğunu belirtir. Şöyle ki, değer, satma anından sonraya değil, üretime göndermede bulunularak anlaşılır. Bu durumda her satma, satın alınma olarak ortaya çıkar ki, gerçekte bu, her satmanın satın alınmaya zorunlu olarak ulaşacağını varsaymak demektir. Oysa böyle bir sentez olumsaldır. Bu durumda bir sıçrama gerekir ki, Marx’ın salto mortale dediği ölümcül sıçrayıştır bu. Bunun gerçekleşmediği durumda metadan bahsedemeyiz. Belirli niteliklere sahip bir varlık, kendi sonluluğu ve acınacak haliyle karşımıza çıkar. Meta, kullanım ve değişim değeri arasındaki sentez olarak, satılmanın sonrasında, sentezin tamamen gerçekleştiği anda edimsel olarak metadır. Üretimin sonucu mümkün bir satılabilirliliktir, daha fazlası değil. Bunun dışında bir şey ifade edemez. Aynı sorunu Karatani, Kant felsefesindeki düşünsel yargılar ile belirleyici yargılar ayrımı üzerinden yorumlar:

Burada, düşünsel yargı ile belirleyici yargı arasındaki ayrımın ex ante facto ile ex post facto arasındaki ayrıma benzer olduğunu görmek mümkündür. (...) Sentetik yargılar esas itibariyle spekülatiftir ve içlerinde belli bir sıçrayış taşırlar. İşte tam da bu risk ve temellendirilmemişlik yüzünden genişleyicidirler (s. 243).

Kısacası, sentez, Philonenko’nun belirttiği gibi com-poser, bir “birlikte-koymak” olarak zaten genişleyicidir. Önceden böyle bir “birlikte-koyma”yı, metanın tamamen ruhsal dünyasına varmasını, diğer bir deyişle satılmanın gerçekleşmesini varsaymak inançla ilgilidir. Karatani’ye göre burada vurgulanması gereken nokta, temelde sentezin bir doktrinal inanç olarak ortaya çıkmasıdır. Her bilgi, bir bahsi ve inancı gerektirir. Bunun dışında, bunu verili olarak görmek zaten metafiziktir ki, Karatani, metafiziği şu şekilde tanımlar: “Metafizik, bir sonuç olarak (ya da ex post facto) zaten ulaşılmış olan şeyi, gelecekteki (ya da ex ante facto) olaylara yansıtan bütün düşüncelerdir” (s. 244). Dolayısıyla, metanın üretimde bir değer kazandığı iddiası, metafizik bir yaklaşım olarak ortaya çıkacaktır. İşte tam bu noktada zaten bir içkin sınır ortaya çıkar ki, bu sentezin sınırıdır ya da sentezin gerçekleşmeyebileceği gerçeğidir. Sentez de bir sıçrayış olarak ortaya çıkar ki, bu böyle olmaz ise, bilmede olduğu gibi analitik yargıya, metanın umutsuz hayatında olduğu gibi saf kullanım değerine geri dönüş olur. “Marx’ın diyalektiği, devamlı iddia edildiği gibi, Hegelci diyalektiğin materyalist bir çeşitlemesinden ibaret değil, (sermaye olarak) sentetik yargıdaki (kriz olarak) eleştirel yarığı bilinçli bir şekilde kapsayan niteliksel bir diyalektiktir” (s. 244). Karatani’ye göre Kierkegaard, bu anlamda –yani niteliksel bir diyalektik açısından– metanın ya da egonun (Kierkegaard’ta olduğu gibi) sonlunun ve sonsuzun sentezi olması anlamında Marx’a Hegel’den daha yakındır. Hegel’de sonlu, kendi çelişkileri yoluyla sonsuz olur: “Sonlu yalnızca doğası yoluyla kendisi Sonsuz olmaktır. Sonsuzluk onun olumlu belirlenimidir, gerçekte kendinde olduğu şeydir.”(6) Karatani’ye göre Marx’ın yaklaşımı, sonlu-sonsuz ilişkisinin bir sıçrayış ile senteze ulaşacağını ifade eder.

Kriz bu çatlaktan doğar; eş deyişle, sentezin doğal ya da kendiliğinden zorunlu olmayışından... Kısacası kriz, ekonominin kendisini başka bir şekilde seyretmesi olarak vardır; diğer bir deyişle, paraya dönüş olarak krizdir. Bu ise, gizlenmeye çalışılan gerçek bir doğayı ortaya çıkarır; temelde her şeyin P-M-P’ olarak P’ye odaklanması durumunu. Tabii, sorun bu kadar basit değildir aslında. Kriz, temelde sadece satmanın gerçekleşmemesinin sonucunda ortaya çıkmaz; bilakis, satıldığının varsayılması sonucunda ortaya çıkar. “Sermaye, kritik uğraktan kaçıp kendini yeniden üretme hareketine devam edebilmek için, metanın zaten satıldığını varsaymak yolunda suni bir antlaşma yapmak durumundadır ki buna da kredi denir. (...) Krize, kredinin aşırı ısınması sebep olur” (s. 202). Karatani’ye göre bu nokta, Marx’ı Hegel’den ayıran temel bir noktadır. Sonuçta kapitalizm denilen şey, para etrafında örgütlendiği şekliyle ele alınması gereken bir şeydir ve bu da asla ihtiyaçlar sistemine indirgenemez ki, Hegel’de sivil toplum bir ihtiyaçlar sistemi olarak iş görür. Kriz bu noktada bir paralaks yaratır: Paranın kendisine geri dönüş...

Karatani’nin mümkün komünizmi

Karatani açısından temel problem, daha çok, üretim süreci içerisinde artı-değerin oluştuğu fikrinin Marx açısından, özellikle Kapital açısından kabul edilemez olduğuydu. Bu bakış açısı, devrimci süreç açısından da önemli bir yer işgal eder. Örneğin, Karatani’ye göre, genel grev fikri ya da fabrika işgalleri üzerinden işçi sınıfını bir bilince, kendinde-sınıf olmaktan kendi-için-sınıf olmaya doğru yöneltme fikri bu bakış açısının bir sonucu olarak görülebilir. Bu da, esasında, bir parti düşüncesini ve onun birleştirici fonksiyonunu varsayar. Aslında genel grevler bile sermayenin ve devletin güç durumda kaldığı dönemlerde gerçekleşmiştir ki, bu durum, işçi sınıfını üretim düzeyinden başlayarak politikleştirmeye ve örgütlemeye çalışan yaklaşımın yetersizliği olarak görülebilir.

Öyleyse sorun, temel olarak sentezin gerçekleştiği yere doğru yönelmek olacaktır. Sentezin oluştuğu, salto mortalenin gerçekleştiği yer, toplam toplumsal sermayenin gerçekleştiği yer, tüketim sürecidir. Vurgunun tüketime kayması farklı bir komünizm düşüncesini beraberinde getirir. Tüketici ya da işçi perspektifidir bu ve burada ahlaki bir geçişle karşı karşıya kalırız. Bunun yanında, Marx’ın Kapital’i de faillerin nesnel bir gözleminden hareket eder. Ahlaki bir sorun olarak Karatani’nin komünizmi, Kapital’e farklı bir bakış açısı da getirir. Bu, ahlaki bir ektir.

Kapital, kapitalist ekonomiye “doğal tarih” noktasından, yani “teorik” bir görüş açısından bakar; öznel müdahale boyutunun olmaması gayet doğaldır. Nitekim Uno Kozo Kapital’in sadece krizin –devrimin değil– zorunlu olduğunu ortaya koyduğunu ve devrimin pratik bir sorun olduğunu söylemekte haklıdır. Bu “pratik”, altını çizmek gerekirse, Kantçı anlamda yorumlanmalıdır: Yani kapitalizme karşı hareket etik ve ahlaki bir harekettir (ss. 357-8).

Bu noktada, Kant’ın, başkalarına sadece araç değil aynı zamanda amaç olarak bakmak gerektiği, onları özgür eyleyenler olarak görmek gerektiği vurgusu anlam kazanır. Açıkçası burada mikro bir farklılık vardır –tabii, mikro farklılığı, Karatani’nin asıl farkın ve vurgunun oluştuğunu düşündüğü yer olarak alırsak şayet. Burada “sadece” vurgusu önemli bir noktayı açığa çıkarır: Komünizm, insanların birbirine sadece araç olarak ya da sadece amaç olarak baktığı bir düşünce değildir; hem amaç hem de araç olarak baktığı bir düşüncedir.

Bu noktadan bakıldığında, kapitalist ulus-devlete karşı muhalefet şu şekilde görülebilir: “Bu hareket tüketicilerin/işçilerin ulus-ötesi birliği olmalıdır” (s. 366). Burada vurgulanması gereken nokta, ulusal olmayan ve dolayısıyla sendikal de olamayacak bir bakış açısının gerekli olduğudur. Açıkçası devlet, Karatani’ye göre, bir talan ve bölüştürme aygıtı olarak sendikal mücadelenin karşıtı değildir ya da bu, klasik anlamıyla sendikacılık için geçerlidir. Bu noktayı çok iyi açıklayan Denis Collin’e bakmak faydalı olabilir:

Devleti, kendi çıkarlarını düşünen bireyler arasında kurulan sözleşmenin sonucu olarak gören sözleşmeci teori (Hobbes’ten Rousseau’ya), tarihsel olarak bir kurgu olsa da, yine de rasyonel bir çekirdeği ortaya koyar. Devlet saf tiranlığa indirgenemediği ölçüde, egemenlik altındaki sınıfların bile devletin varlığından çıkar bulduklarını kabul etmek gerekir. (...) Devlet yalnız kılıç değil kalkandır da!(7)

Karatani, aynı noktayı, devletin talan ve paylaşıma dayandığı gerçeği üzerinden ifade ederek anlatmaktadır. Burada önemli olan, bu kalkanın uluslararası bir birliğe, Karatani’ye göre birlikçiliğe yönelmeyi zorunlu kıldığıdır. Karatani bir an için Birinci Dünya Savaşı’na bakarak hayal kurmakta ve “eğer tüketici bir perspektiften mücadele verilseydi, ne olurdu?” sorusunu yöneltmektedir. Tabii bu, dilek kipinde bir konuşma...

Bu dilek kipindeki konuşma aslında tarihsel deneyimler üzerinden ya da başarısızlıklar üzerinden Kant’a dönüyor ve Kopernik dönüşünü tamamlıyor: Kopernik dönüşü, hatırlanacağı üzere, empirik olarak gözlenenden farklı olarak yeryüzü ile güneş arasında bir tür farklı ilişkisellik kuruyordu. Sözü Karatani’ye verirsek:


[E]mpirik olarak bakıldığında tüketici boykotlarının epeydir yapıldığını biliyoruz, fakat bu hareketler ancak değer biçimi teorisi (ve sermayenin başkalaşımı: P-M-P’) bağlamına yerleştirildiklerinde ve göreli artı-değer biçiminden eşdeğer değer biçimine (emek-gücü metasından metaların satın alıcısına) doğru bir konum değişikliği olarak görüldükleri zaman Kopernik dönüşüyle kıyaslanabilir radikal bir içerime ulaşıyorlar. Bu teorik konum olmasa, tüketici eylemleri ya da sivil eylemler sosyal demokrasinin içine çekilirdi (s. 367).

Sorun burada yine paranın gerçekliğine, bir tür transendental tamalgı olarak X’e döner. Bu noktada Karatani, temelde sermayeye dönüşmeyen bir paranın olanağını soruşturur. Birlikçilik, özgür tüketici ve üreticiler kooperatifi olarak düşünülmektedir. Kapitalist ulus-devletin sınırlarını ve müdahalesini aşan bir birlikçilik ile paranın sermaye döngüsündeki yeri kırılabilir mi? Açıkçası bu, planlı bir şekilde kapitalizmi yok etme yaklaşımının, yani devlet eliyle onu etkisiz kılmanın eleştirisidir de. Bu nokta önemli bir konum farklılığını ifade eder.

Karatani’ye göre, planlı ekonomiyle ancak bireylerin uğruna çalıştıkları şeyi alabilecekleri bir sistem olur en iyi ihtimalle; ne var ki, istediklerini aldıkları komünizm olmaz. Bu açıdan bakınca sorun, farklı bir ticaret yaklaşımının mümkün olup olmadığıdır. Birlikçilik bu noktada ortaya çıkar; diğer bir deyişle, paranın sermayeye dönüşmediği ulus-ötesi bir yaklaşım temelinde, ya da toplumsallığın olabildiği yerde farklı bir ticaretin mümkün olup olmadığı sorusunda... Karatani, bu bağlamda, Michael Linton’ın 1982’de kavramsallaştırdığı YMTS’yi (Yerel Mübadele Ticaret Sistemi) önemli bir girişim olarak görür. Bu sistemin önemi, herkesin kazancı ve kaybının genel toplamının sıfır olacak şekilde hesaplanabilmesinde yatar. Sonuçta para çatışkısının, yani onun olup olamaması sorununun çözümü olarak karşımızda, sermayeye dönüşmeyecek bir paranın ortaya çıkma ihtimali belirir.

Bu aynı zamanda devlet sorununu da karşımıza çıkartır ki; Karatani, Carl Schmitt üzerinden bir yorumda bulunup, devletin, tüketici ve üretici kooperatiflerinin uluslar-ötesi gelişimiyle birlikte devlet olmaktan çıkacağını belirtir. Schmitt, politik olanı dost-düşman ayrımı üzerinden oluşturarak hareket ettiği için bir dünya devleti kavramını anlamsız bulur. Sonuçta devlet, siyasal olanın merkezidir ve uyruklarını apolitik kılmak suretiyle kendisini politik kılar. Bu nokta zaten parlamenter demokrasinin bir devlet birliğini tehdit ettiğini vurgulaması ile koşuttur. Bir dünya devleti kavramlaştırması, Schmitt için, “ortak gaz şebekesini kullanan tüketicilerin ya da aynı otobüste yolculuk edenlerin oluşturacağından daha sıkı bir ‘toplumsal birlik’ oluşturamazdı” (s. 373). Devlet siyasal bir birlikse eğer, bir toprak parçasının birliğiyle öyledir. Sözün özü; devlet, asıl anlamıyla, Hegel’in kelime oyunu yaparak “durumların durumu” olarak nitelendirdiği bir birlik olarak vardır.

Aslında bu devlet sorunsallaştırmasıyla Karatani, merkezin kalıcı olmadığı bir proletarya fikrini de ortaya atar. Temelde bir kuranın merkezi boş bırakacağı yerdir burası, ya da iktidarın kalıcılığının önleneceği, tözsel hale gelmesinin engelleneceği bir yerdir. “Kura, her şeyi kendine çeken iktidar merkezine olumsallık katma işlevini görür. Amaç, iktidarın yoğunlaşmaya meyilli olduğu konumları gevşetmektir; ani bir olumsallık saldırısıyla, iktidarın yürütme konumlarında yerleşmesinin önüne geçilebilir” (s. 237). Açıkçası bu, merkezi merkez olmaktan çıkarmak demektir, yani onun boş bir biçim haline gelmesi demektir ki; bu da, bir hiç olmaktan başka işlevi olmayan bir iktidar anlamına gelir. Karatani’ye göre bu nokta, bize, Atina demokrasisinin kazandıracağı önemli bir iktidar düzenlemesi anlayışını getirebilir.

Sonuç olarak, Karatani’nin üç mübadele biçiminden bahsettiğini hatırlatmak, şimdiye kadar anlatılanların bir sentezini verebilir. Bu üç mübadele biçiminden ilki, topluluk içi armağan ilişkisidir; ikincisi, devletin prototipi olan talandır ki, kendisini şiddet yoluyla gösterir ve topluluklar arası bir ilişki biçimi haline gelir. Ama asıl önemli nokta bu değildir. Devlet talanın bölüşüm alanıdır ve Karatani bu noktada üretim üzerinden bir mücadelenin kapitalizmi aşamayacağını belirtir. Üçüncü mübadele biçimi ise, piyasa ekonomisi ya da Marx’ın topluluklar arası meta mübadelesi olarak adlandırdığı biçimdir. Ama burada can alıcı olan nokta, Karatani’nin belirttiği üçlü evliliktir: “Fransız Devrimi’nde yankı bulan özgürlük, eşitlik ve kardeşlik üçlüsü gibi, sermaye, devlet ve ulus da birbirleriyle çiftleşmiş ve kendilerini birbirlerinden sonsuza dek ayrılamayacak bir güç haline getirmişlerdi[r]” (s. 40). Karatani, bu yapıya kapitalizm olarak değil, kapitalist ulus-devlet olarak bakılması gerektiğini belirtmektedir. Devrimci bir mücadele bu üçlüye karşı olmak zorundadır, çünkü bu yapılar bir birliktelik gösterir. Kriz anında ulusalcılık teşvik edilir ya da devlet sermayeye çekidüzen verir. Karatani buna karşı bir dördüncü mübadeleyi, birlikçi mübadeleyi öne sürer. Birlikçilik ahlaki bir yaklaşımı, başkalarıyla, hatta hiç göremeyeceğimiz başkalarıyla bir ilişkiyi ifade eder ve ulus-ötesi olmasıyla da bir toplumsallık düşüncesidir. Kopernik dönüşü, ahlakı ve ekonomiyi bağlar. Bunun ötesinde Karatani, altyapı ve üstyapı kavramlarına sıkışmayıp insanları yapabileceklerinden ayıran bir sistem olarak kapitalizm tanımı vererek, amaç olarak başkası kavramını vurgular. Bu vurgu, aynı zamanda siyasal olanın dost üzerinden tanımlanması olarak da görülebilir.

Notlar

* Yazı boyunca, çeviride geçen “aşkın bütünlüklü-algı” yerine, Türkçe felsefe dilimizde daha yaygın olarak kullanılan “transendental tamalgı” sözcüğünü kullanmayı tercih ettik. –ed. n. Yukarı

(1) Deleuze’den aktaran Karatani, a.g.e., s. 135. Bkz. Gilles Deleuze, Difference and Repetiton [1968], İng. çev. Paul Patton, Columbia University Press, New York, 1994, s. 1. Yukarı

(2) Marx’tan aktaran Karatani, a.g.e., s. 141. Bkz. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, cilt 1, İng. çev. Ben Fowkes, Penguin Books, Harmondsworth, 1976, s. 166. Yukarı

(3) Slavoj Zizek, Paralaks, çev. Sabri Gürses, Encore Yay., İstanbul, 2008, s. 56. Yukarı

(4) Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1993, s. 98. Yukarı

(5) Kojin Karatani, Metafor Olarak Mimari, çev. Barış Yıldırım, Metis Yay., İstanbul, 2006, s. 186. Yukarı

(6) G.W.F. Hegel, Mantık Bilimi (Büyük Mantık), çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 2008, s. 104. Yukarı

(7) Denis Collins, Marx’ı Anlamak, çev. Işık Ergüden, Versus Yay., İstanbul, 2008, s. 269. Yukarı

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.