Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-777-7
13x19.5 cm, 224 s.
Liste fiyatı: 22,50 TL
İndirimli fiyatı: 18,00 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Wendy Brown diğer kitapları
Yükselen Duvarlar, Zayıflayan Egemenlik, 2011
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Tarihten Çıkan Siyaset
Özgün adı: Politics out of History
Çeviri: Emine Ayhan
Yayına Hazırlayan: Savaş Kılıç
Kapak Tasarımı: Semih Sökmen
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Aralık 2010

Tarihten Çıkan Siyaset, bir kriz durumunun ve bu krizi gereğince kavrayıp değerlendirememenin sol siyaseti içine sürüklediği problemleri inceliyor. Krizle kastedilen, tarihin "çığrından çıkması"; belli bir amacı ve doğrultusu olan, "içinde ikamet ettiğimiz, bizi ileri iten veya belirleyen şey olmaktan" çıkması. Modernliğin geleneksel pusulalarının, en başta da aşamacı ilerleme kavramının içinin boşluğunun gittikçe daha fazla hissedilmesi. Felsefede ilk kez Nietzsche'nin, Sol'da ise Walter Benjamin'in saptadığı bu tarihsellik krizi, uzun yıllar böyle bir sorun yokmuş gibi davranan sol siyasetler tarafından bile ağır bir biçimde hissediliyor artık. Brown işte bu görmezden gelme tavrının siyasi tahayyülde yarattığı felç edici semptomları araştırıyor: "Sol melankoli", siyasetin ahlakçılıkla ikame edilmesi, kendi etkisizliğinin nedenleriyle hesaplaşamamaktan gelen derin vicdan azabı, siyasetin aktörlerini "kurban" veya mağdur rollerinin ötesinde tasavvur edememe aczi, alternatif geliştirmekte beceriksizlik, "fetiş haline gelmiş ve donmuş nesnelere duyulan yaslı, muhafazakâr bağlılık", teori ve siyaset arasında, her ikisinin özerkliklerine de hakkını veren yaratıcı ilişkiler kurmakta başarısızlık...

Ama hepsi bu değil: Brown, siyasetin önünü açacak alternatif bir tarih anlayışı da geliştiriyor. Nietzsche ve Foucault'nun "soykütüksel tarih" anlayışlarını, Derrida'nın hayalet ve adalet kavramları etrafında geliştirdiği tarihsellik stratejilerini ve Benjamin'in geçmişteki kayıpları şimdi'nin siyasi kışkırtmaları olarak gören heterodoks tarih kavrayışını işleyerek, bambaşka bir tarih tasavvurunun ve böyle bir tarihten çıkan etkili bir sol siyasetin imkânlarını gösteriyor.

İÇİNDEKİLER
Teşekkür
1. Giriş
Tarihten Çıkan Siyaset

2. Semptomlar
Siyaset Karşıtı Ahlakçılık

3. Arzu
Cezalandırılma Arzusu: Freud'un "'Bir Çocuk Dövülüyor'"u

4. İktidar
Mantıksız İktidar, Marx'sız Mantık

5. Siyaset
Tırabzansız Siyaset: Nietzsche ve Foucault'da Soykütüksel Siyaset

6. Demokrasi
Kendi Aleyhine Dönmüş Demokrasi: Nietzsche'nin Meydan Okuması

7. Gelecekler
Hayaletler ve Melekler: Benjamin ve Derrida

Dizin
OKUMA PARÇASI

Tadımlık 1

3. Bölüm: ARZU: Cezalandırılma Arzusu: Freud'un "'Bir Çocuk Dövülüyor'"u

Vicdan ve ahlak Oidipus kompleksinin aşılmasından, kompleksin cinsel niteliğinden arındırılmasından doğar.

– Freud, "Mazoşizmin Ekonomik Sorunu"

... dövülen aynı zamanda sevileni simgeler...

– Freud, "Bir Çocuk Dövülüyor"

Yaşadığımız çağda, görünürdeki karşıtına, yani açık cezalandırma arzusuna dair soruşturmalarla kıyaslanınca cezalandırılma arzusunu ele almak anlaşılması zor ve keyfe keder bir iş gibi görünebilir. 1990'lı yılların başında Kaliforniya halkı uyuşturucu bulundurma suçundan üçüncü kez hüküm giyen suçluların otomatik olarak ömür boyu hapse mahkûm edilmesi lehinde oy vermişti. 1993'te genç bir Amerikalı grafitici vandalın Singapur'da falakaya yatırılması olayı, Kaliforniya Meclisi'nin "suçtan yaka silkmiş" birtakım üyelerine küçük çaplı vandallıktan suçlu bulunan Kaliforniyalı gençlerin herkesin önünde kıçlarına şaplak atılarak cezalandırılmasını öngören bir yasa tasarısı hazırlama fikrini esinlemişti. Yine 90'larda Kaliforniya meclis üyeleri eğitim, refah ve belediye bütçelerini eşi görülmedik, adeta insanlık dışı seviyelere düşürürken; sadece hapishanelere yapılan harcamaları artırmış, hapishane inşa etmek, personel kadrosu oluşturmak, güvenliği sağlamak ve mahkûmları yerleştirmek için dudak uçuklatıcı meblağlar ayırmıştı. Amerika genelinde ise –idam mangası tarafından yapılan infazın tekrar yürürlüğe konulması da dahil– suçluların halka açık infazı lehinde koparılan yaygara tüm şiddetiyle sürmektedir. Cezalandırma konusunda, hele hele de cezalandırmanın teşhiri konusunda duyulan bu tür vahşice ihtiraslar Nietzsche'nin ifadesini akla getiriyor: "Bir topluluğun gücü ve kendine güveni arttıkça, ölüm cezası daima daha ılımlı hale gelir; gücü ve kendine güveni ne zaman azalsa veya tehlikeye girse, ölüm cezasının daha acımasız biçimleri devreye girer."(1) Aslında yurttaşlık açısından yaşanan gerilemenin suç oranındaki artıştan daha iyi bir göstergesi, çoğunluk adına siyasi veya ekonomik adalet sağlamaktan çok, kendi yurttaşlarının en marjinal olanlarını cezalandırmaya teşne olan bir halktır.

Burada yorumlanmaya müsait bir başka semptomdan da bahsedilebilir: Çetin özgürlük mücadelesinden –geçmişle olan dönüştürücü ilişkisi, iktidarla hesaplaşması ve denetlenemez bir gelecek kurma girişimi bakımından riskli olan bu mücadeleden– vazgeçiş. Demokrasiyi gerçekleştirme projesiyle ilişkili olan yurttaşlık tanımından geri adım atmak sadece başkalarını cezalandırma isteğini değil, aynı zamanda belli bir cezalandırılma isteğini, tabiyet ve ihlal sahnelerinden kurtulmaktan çok bunları yeniden sahnelemeye yönelik bu isteği de canlandırıyor olabilir pekâlâ.(2) Bu bölümde bu ikinci semptom, tarihsel özgüllüğe sahip cezalandırılma arzusu üzerinde durularak ele alınıyor – burada cezalandırılma arzusu derken, hukuki anlamda suç sayılan suçlardan dolayı değil de, cinsiyetçi, ırkçı ve homofobik bir toplumsal düzende, bu sıfatların beraberinde getirdiği adaletsizliklerin şiddetle bilincinde olan ve bu adaletsizliklere ilişkin karmaşık bir dizi eleştirel söylem geliştirmiş olan bir düzende kadın, zenci ya da queer olma gibi "toplumsal suçlar"dan dolayı cezalandırılmadan bahsediyorum. Soruşturmama yön verecek sorular şunlar: Bu etiketlerden kaynaklanan tabiyet ve mağduriyet belli bir toplumsal konumlanış üreten bir siyasal baskı veya bastırma meselesinden ibaret olmayıp, süregiden bir özne oluşumunu da beraberinde getiriyorsa, bu süreç kendi öznelerinin de kınadığı mağdur edici ve cezalandırıcı toplumsal muamele arzusunun üretimini ne ölçüde içerir? Bu türden muameleler toplumsal ret veya tabiyet alanında yaratılan ruhsal ve siyasi kimlikte neyi tasdik eder, yatıştırır veya açığa çıkarır? Aksi takdirde tabi özne oluşumlarının yol açtığı mazoşist bir siyasi arzu addedilebileceği için kılığı değiştirilerek –bilhassa ötekilere kaydırılarak– sahnelenen bu tür cezalandırmalar nasıl alımlanmaktadır? Kimlik oluşumu ve siyasi taleplerle ilgili, tarihsel ve kültürel özgüllüğe sahip bu soruların yanı sıra daha genel bir kaygıyı yansıtan bir soru daha var: Arzu doğası gereği özgürlükçü değilse –yani çağdaş özne oluşumu anlayışları, arzulayan öznelere (salt acı çekmekten kurtulma arzusu da dahil) kendi özgürlük ve refahlarını arzulayan özneler olarak bakmamıza artık imkân tanımıyorsa– özgürlükçü gelecek hangi kaynaktan hasıl edilecektir?(3) Modernist öznenin daha iyi bir gelecek isteğinden kaynaklanan muhayyel eylemindeki özgürleşme arzusunun ontolojik tamamlayıcısı veya ikamesi ne olabilir?

Elbette modern özne vaat edilen topraklara doğru çıktığı yolcululukta asla sadece arzuya bel bağlamamıştır. Modernliğin şafağında, Hobbes arzunun çıkarları yerle bir edebileceğini, arzunun ancak aklın denetimine sokulursa bizi dizginsiz tutkularımızın kışkırtmasıyla kendimize ve başkalarına zarar vermekten alıkoyabileceğini vurgulamıştır. Gelgelelim, bırakalım Locke ve Mill gibi daha mutedil liberalleri, Hobbes'ta bile boyun eğdirilmesi gereken aleni bir arzu fikri yoktur. Aksine, ilksel ihtirasımızın kaynağının istediğimizi yapma konusunda kendi kendimize verdiğimiz izin olduğu düşünülürse, yasaların yönetiminde ve emrinde olmanın yararlarına ikna olmak durumunda kalırız: Özgürlük ve kendini tatmine yönelik asli itkilerimizi hayatta kalma, mülkiyet ve güvenlik konusundaki uzun vadeli çıkarlarımızı tatmin etmek uğruna feda etmeye razı olmamız gerekir. (Hobbes arzuyu akılla zaptetme ve düzenlemeye, devleti sözleşmeyle kurma projesine yönelik bir araç olarak de-liberation(*) sözcüğü üstünde bu yüzden oynar.) Marx'tan Marcuse'ye uzanan sol gelenek içinde ise, doğuştan özgürlük tutkusuna sahip –emekle kendini gerçekleştiren ve toplumla kendini yasalaştıran– özne varsayımı, o özgürlüğe giden yol ne kadar zorlu olursa olsun sorgulanmadan bırakılmıştır. Nietzsche'den Weber'e uzanan ve Foucault'nun özneleşme/tabiyet teorisiyle zirvesine ulaşan düşünce çizgisi ise, özgürlük tutkusuna duyulan bu modernist güvenin karşıt bir paralelini sunar. Fakat biz bu paralelin, sözünü ettiğimiz ilerlemeci bakışın –liberal devletin rasyonalitesine veya modernist öznenin muhakeme kabiliyetlerine değil, liberal öznenin arzusunun doğasına dayanan liberal bakışın– önemli kaynaklarından birini kuruttuğu noktaya geldik mi?

Bu soru üzerine düşünürken, Freud'un 1919 tarihli "'Bir Çocuk Dövülüyor'" denemesine döneceğim. Bu metne dönmekle gayem siyasal hayatı doğrudan doğruya psikolojikleştirmek ya da cinsel hayatın hangi bakımlardan siyasal hayatla bağlantılı olduğu üzerine düşünmek değil, Freud'un inşa ettiği arzu ve ceza hikâyesi yoluyla tarihsel-siyasi bir meseleyi alegori biçiminde yorumlamaktır. Elbette Freud Oidipal bağlamda mazoşist arzunun tarihdışı, kültür-aşırı oluşumuyla ilgilenir; benim buradaki amacımsa sorunlu –hüsrana uğramış, gayrimeşru, öteki türlü yaşanması mümkün olmayan– bağlılıkların özgürlükçü pratikler üzerinde hangi açılardan tarihsel bakımdan özgül bir kısıtlama işlevi gördüğü üzerine fikir yürütmek. Bu odak farkı, Freud'un metnini siyasete uygulamayı zorlaştırıyor; gene de Freud'un analizindeki bazı unsurlar, çektikleri acıların kaynaklarının cezalarla teyit edilmesini savunan belli bir toplumsal kimlik oluşumunu anlamamıza yardımcı olabilir.

...

Notlar

(1) Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, çev. Walter Kaufmann ve R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1969), s. 72. Yukarı

(2) Yurttaşlığın demokrasi içinde yaşama değil, demokrasiyi kurma projesi olarak ele alındığı bir tartışma için bkz. Sheldon Wolin, "Constitutional Order, Revolutionary Violence and Modern Power: An Essay of Juxtapositions", York Üniversitesi, Siyaset Bilimi bölümü tarafından yayımlanmış bir çalışma makalesi, Toronto, 1990. Yukarı

(3) Özneleşme/tabiyet ve özgürlüğü arzulama meselelerinin Freudcu ve Foucaultcu perspektiften bir değerlendirmesi için bkz. Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (Stanford: Stanford University Press, 1997; Türkçesi: İktidarın Psişik Yaşamı, çev. Fatma Tütüncü, İstanbul: Ayrıntı, 2005). Yukarı

(*) Hobbes deliberation sözcüğünü "mütalaa", "müzakere" anlamında kullanır. Sözcük de-liberation şeklindeki yazımıyla da "özgürleşmenin bozulması" anlamını çağrıştırır. –ç.n. Yukarı

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

Ali Galip Yener, "Tarihten Çıkan Siyaset, Melankoli ve Edebiyat", Hece Dergisi, Mart 2011

Okuduğunuz denemede, siyasetbilim ve kadın araştırmaları profesörü olarak Kaliforniya Üniversitesi’nde çalışan Wendy Brown’ın tarih-politika ilişkisini ve kriz döneminde sol siyasetin ataletini irdelediği kitabından yola çıkarak tarih-politika ve edebiyatla melankoli arasındaki karmaşık bağlar üzerinde duracağım.

Yazar, kitaba adını veren “Tarihten Çıkan Siyaset” başlığını taşıyan Giriş’te çalışmanın amacını, sormak istediği soruları ve yöntemini açıklar. Diğer bölümler sırası ile Semptomlar, Arzu, İktidar, Siyaset, Demokrasi ve Gelecekler üst başlıklarını taşır. Her bölümde yukarıda sıralanan kelimelerin altında açıklayıcı bir başlık bulunur. Yazar, kitap boyunca esasen Freud, Marx, Nietzsche, Foucault, Benjamin ve Derrida’nın analizlerini yeniden ele alır ve yorumlar.

Günümüzün temel siyaset meselelerine, siyaset teorisi pratiklerine tarihsel bağlamda yaklaşan yapıtta yazar, ilerleme, hak, egemenlik, özgür irade, ahlâki doğruluk, akıl gibi temel modernist ilkelere olan bağlılığımızı sorgular. Bağlılığımızı fetişleştirdiğimizi ileri sürer. “Biliyorum ama yine de” ifadesine denk gelen bu fetişleşmenin, bir siyasi düzenin (sol siyasetlerin) harcını oluşturan inançların fetişleşmesinin ne gibi sonuçlara yol açacağı meselesine eğilir.(1)

Günümüzde istikrarsızlaşan büyük anlatılardan (modellerden) kilit niteliğinde belli siyasi gösterenler doğduğunu belirten Brown, kitabı bu gösterenlerin sağladığı terimlere göre düzenlemiştir: “[S]iyasi değer ve yargıların temeli olarak ahlâk, amacı bakımından özgürlükçü potansiyel taşıyan arzu, düzenlenişi ve mekaniği bakımından mantıkçı olan iktidar, bilginin ve siyasal eylemin temeli olan kanı ve siyasi istikbalin temeli olan ilerleme.” (s. 14) Yazarın, özellikle irdelediği sol siyasetlerin yenilgi, çaresizlik duygularında yoğunlaşan acz içindeki hallerini ele alırken melankoli kavramına başvurmasının önemine ileride değineceğim. Kitapta cevabı aranan esas sorular ise iktidarı mantıktan başka terimlerle düşünmek, tarihsel siyasi bilinci ilerlemeye indirgemeden geliştirmek, siyasi yatırımlara teleoloji ve doğallaşmış arzu kavramları olmadan ifade kazandırmak ve ahlâkçılık ile kanıdan kopmuş bir siyasi yargı öne sürmek nasıl mümkün olabilir, şeklindedir. (s. 15)

Kapitalizmde 21. yüzyıl başında iyice belirginleşen niteliksel değişimin farkına varılmadan siyasetin “tarihten çıkması” sürecindeki meselelere eğilmek imkânsızlaşır. Buna göre halen yaşadığımız süreç, örgütlü kapitalizmden örgütsüz olanına geçişi kapsamakta ve bu durum, hayatımızın kültürel üretim dahil her alanını dolaysızca etkilemektedir. Burada sermayenin hâkimiyetine dair “küreselleşme” denen fenomenin her şeye nüfuz etme, hayatı dönüştürme gücündeki muazzam artışa tekabül eden bir durumun sözünü etmekteyiz. Siyaset-melankoli-edebiyat ilişkisine değinmeyi de amaçladığım yazıda konudan biraz olsun uzaklaşma pahasına “örgütsüz kapitalizme geçiş süreci”nin belirtilerine bir bakalım, (unutmayalım ki bu veriler Türkiye’deki güncel ekonomi-siyaset ilişkisini düşünmede işe yarayacaktır): “Sermayenin ulusal düzeyde dağılması ve bunun neticesinde üretimin yoğunlaşmayıp dağılması; kartel, sendika ve toplu sözleşmenin eski önemini yitirmesi; (imalat ve madencilik alanındaki kol işçileri olarak tanımlanan) işçi sınıfının mutlak ve göreli hacminde düşüş; ortalama imalathane hacminde düşüş; bankaların sanayiden giderek kopması; münferit servet sahiplerinin öneminin azalması ve sanayi kentleri ve sanayi odaklı servette gerileme.” (s. 20)

Brown, Tarihten Çıkan Siyaset’e, örgütsüz kapitalizmin iyice geliştiği günümüzde, Batıda sol siyasetlerin zeminini kaybettiği bir dönemde karşılaşılan politik meselelere dair “tanı koyma” görevini verdiğini belirtir. Tanı koymak içinse çok sayıda soruyla boğuşmak gereklidir. İlerleme, haklar ve egemenlik gibi öğelere dayanan liberal demokrasinin meşruiyet zemininin kaybı, kurucu anlatılarda gerileme, “reel sosyalizm” denen bürokratik- despotik rejimlerin çözülüşünün sol siyasetlerde yarattığı “ruhsal çöküntü” ve istikrarsızlaşma, bütün bunlar tarih-siyaset ilişkisinde üzerinde acilen durmayı gerektirecek önemde meselelerdir.

Halihazırda bütün toplumlarda mevcut eşitsizlik ve özgürlük yoksunluğu pratiklerine yönelik siyasi meydan okumaların stratejik siyasi düşünüşler üzerinde temellendirilmemesinin yarattığı problemin farkında olan Brown, siyasi umut ve gelecek fikrinin sadece ilerlemeci bir anlatıya hâlâ bağlı tutulmasının işleri çok zorlaştırdığını saptar. Özellikle Michel Foucault’yu Friedrich Nietzsche üzerinden okuduğu bölümde ve Walter Benjamin ile Jacques Derrida’nın beraber ele alındığı “Hayaletler ve Melekler” adlı son bölümde, ilerleme fikrinin siyasi iyimserlikle özdeşleştirilmesinin son derecede yanıltıcı olabileceğini vurgular. Brown, Benjamin’in selamet siyasetini –feci sonuçlarını Stalin Rusya’sında gördüğümüz ve bir zorunluluk şeklinde dayatılan– teleolojik ilerleme anlayışından koparmaya çabalarken, Derrida’nın yapıtlarındaki Benjaminci damarın kendisini genelde üst-tarihin, özeldeyse ilerlemenin ruhlarından farklı ruhlarla büyülenmiş bir zaman ve mekân düzenine eşit siyasi imkânların peşine düşmeye teşvik ettiğini belirtir. Unutulmamalı ki, Benjamin ve Derrida, ilerlemeye olan bağlılığın belli bir siyasi muhafazakârlığa (ilerlemeyi temsil eden tarihteki fatihlerle özdeşleşmeye) yol açtığını da ileri sürerler. (s. 28)

Brown, tarih-siyaset ilişkisini ilerlemeci olmayan bir tarzda ele alırken, “Siyaset Karşıtı Ahlâkçılık” başlıklı bölümde, günümüzdeki siyasi söylemlerde bulunan ahlâkçılığın siyasi iktidarsızlığın bir semptomunu oluşturduğunu iddia eder. Sonraki bölümde, Freud’un mazoşizm teorisi bağlamında, kimlikleri toplumsal bir mağduriyetten kaynaklanan ve o mağduriyetin telafisi için artık ilerlemenin sihrine güvenemeyecek olan öznelerin sahip olduğu siyasi arzular meselesini ele alır. İzleyen bölümde, yazar, bilimcilik, diyalektik ve tarihin yasaları gibi mantıklar, Marx’ın iktidar teorisinden çekip alınırsa ne olur, sorusunun cevabını arar.

“Tırabzansız Siyaset: Nietzsche ve Foucault’da Soykütüksel Siyaset” başlıklı bölümde, günümüz demokratik siyasetine yerleşmiş ilerlemeci ve teleolojik tarihyazımına soykütüksel bir alternatif aranır. Sonraki bölümde, “Kendi Aleyhine Dönmüş Demokrasi”de, Nietzsche’nin demokrasiye yönelttiği ağır eleştiriyi demokrasi pratiklerini güçlendirmek amacıyla kullanma imkânı değerlendirilir. Son bölümde gelecek fikrine Benjamin- Derrida çapraz okumalarının eşliğinde yaklaşan yazar, Marksizm sonrası ilerleme eleştirilerinden hareketle etkin bir tarihsel-siyasal bilinç biçimi oluşturmaya çalışır. Artık ilerlemeci modernlik anlayışının sona erdiğini iddia eder ve günümüzde geleceği tasavvur etme meselesine eğilerek kitabı kapatır. (s. 29)

Genel çerçeveyi çizen, her bölümü birbirine bağlayan ve geleceği tasavvur etme meselesine Benjamin-Derrida çapraz okumasının dışında yaklaşan çıkarımları içeren bir son bölümün bulunmaması kitabın temel eksiğidir. Özellikle son bölümdeki kimi önermeler, günümüzde etkisini ancak melankolik ve yas tepkimesine yer veren bir ruh hali içinden sürdürür gibi gözüken sol siyasetlerden bir potansiyel çıkarmaya çalışırken mevcut kafa karışıklığına da değinmeyi göze aldığı için değerlidir.

Edebiyat, siyaset ve melankoli ilişkisine Brown’ın “sol melankoli”den dem vurduğu satırların eşliğinde eğilmeden önce yazarın tutumuna ilişkin birkaç söz söylemek uygun olacaktır. Brown’ın kitabı yazarın eğitsel formasyonu gereği, Yahudi-Hıristiyan dinsel düşüncesinin getirdiği “aşılmış birikimi” özellikle Nietzsche ve Foucault okumalarından hareket eden eleştirel analizle yeniden yorumlayan bir yönelime sahiptir ve demokrasinin imkân ve zaafları çerçevesinde tarih-siyaset ilişkisi meselesine (dogmatik, sekter tutumlara savrulmadan) Batılı demokratik deneyimin penceresinden bakmaya çalışır. Bu türden yapıtları okur, yararlanırken, yaşadığımız coğrafyadaki kısıtlı ve zaaflı demokrasi deneyiminin toplumsal-tarihsel ve elbette Doğulu bakışı da içeren yönelimlerini göz ardı etmemek gereklidir. Çok dolaylı bir örnek gibi görülmezse, “resmi ideoloji tarafından dışlanan” şair ve düşünür Sezai Karakoç’un Diriliş fikrinin siyasi imkânı ve edebiyat alanına yansımaları meselesi burada anımsanabilir.(2)

Brown’ın “Siyaset Karşıtı Ahlâkçılık” başlıklı bölümde sorduğu esaslı soru, “çağdaş entelektüel hayatın kendine özgü ahlâkçılığı tam olarak neyin semptomudur” sorusu, aynı zamanda sol melankoli kavramını gündeme getirdiği son bölümle de bağlantılıdır. Yazar, ahlâkileştirme siyasetini siyasi teleolojide yaşanan bir krizin emaresi şeklinde yorumlar ve ahlâki doğruların siyasi mücadelenin ikamesi haline gelmesine karşı çıkar. Bugünkü Batı siyasetinde mevcut ahlâkçılığın hem analitik iktidarsızlığa hem de siyasi amaçsızlığa delalet ettiğini vurgular. (s. 43–44) O halde, politikacıyı, uygulanan siyaseti sadece ahlâki açıdan mahkum etmek, onun iyilik telos’unu kaybetmiş mantığını ve siyasi stratejisini çözümleyip ona karşı mücadele etmemek mefluç bir ahlâkçılığın tezahürüdür.

Yazarın, sol siyasetlerin topyekûn eleştiri ve dönüştürme pratiklerine körce bağlanmalarını, mücadeleden soyutlanmış ahlâkçılığa indirgenmiş eleştirel gayretlerini ve tarihte çizgisel bir ilerleme fikrine saplantılı bağlılık göstermelerini eleştirmesi son derecede yerinde bir tutumdur. Unutmayalım ki bu eleştirel gözlemler, solun “sermayenin (modernliğin bu en güçlü devindirici kuvvetinin) izlediği seyre ve geniş çaplı etkilerine müdahalede bulunma gücü”nün neredeyse tükenmiş olduğu ya da çok zayıfladığı bir noktada yapılmaktadır. (s. 172) İşte ilk kez Benjamin’in kullandığı “sol melankoli” terimi tam burada devreye girer. Brown, Benjamin’in nitelik yoksunu, ahlâken çürümüş küçük burjuva orijinli yazarları (ya da şairleri) acımasızca eleştirmek için kullandığı sol melankoli kavramının, güncel radikal değişim olasılıklarını kucaklamaktansa özgül bir siyasi analiz ya da ideale -hatta bu idealin başarısızlığına- bağlılık duyan ve bu bağlılığını pek sorgulamayan bir kişiyi temsil ettiğinin altını çizer. Benjamin’in bakışıyla sol melankoli kavramı: “[S]adece şimdinin özgül karakteriyle anlaşmaya varmayı reddetmeyi, yani tarihi ‘boş zaman’ veya ‘ilerleme’ kavramları dışında anlamamayı temsil etmez. Aynı zamanda, kişinin geçmiş siyasi bağları ve özdeşliğine dair belli bir narsisizmin de ifadesidir; bu narsisizm siyasi seferberlik, ittifak veya dönüşüme yapılacak her türlü çağdaş yatırımı aşar.”(3)

Bilindiği gibi melankoli yas tepkimesi, bellek ve yitim gibi terimlerle ilişkili bir ruh halidir. Freud, 1915’te melankoliyi yasla kıyaslarken yasın da melankolinin de, “çok şiddetli bir bunalıma, dış dünyaya olan ilginin kesilmesine, sevme yetisinin yitimine, her türlü etkinlikte tutukluğa” neden olduğunu; ancak yasta yitirilen nesne açıkça tanımlanırken, melankolide kaybın bilinçten kaçtığını, sadece bir kayıpla kurulan ilişkinin hissedildiğini saptar.(4) İşte melankolik birey, ben’inin yitimine dönüştürdüğü kaybın telafisini “şeylere yatırım yaparak” gidermeye çalışır. Benjamin, bu çerçevede sol melankoli kavramını, şimdiki an’ın siyasi dönüşüm olasılıkları yerine belirli ve uzun süreli yorumlamalara ve nesnelere minnettarlık derecesinde bağlı olanlar için kullanmış ve melankoliğin “şeylere” olan yatırımına değinmiştir. Benjamin, melankolik kişinin dünyayı bilgi uğruna aldattığını, melankoliğin bağlılığının sevdiği hakkındaki gerçeği bir “şey”e dönüştürdüğünü, hatta bilginin kendisini bile şeyleştirdiğini ileri sürmüş ve sol melankolikler için duygulanımların başlı başına bir “şey” durumuna dönüştüğünü yazmıştır. Brown ise, sol melankolik tutuma direnmenin koşullarını tartıştığı denemede, sol melankoliklerin sol inanç, tutku, analiz ve yorumlamaları artık değiştirmeye çalıştıkları dünyadan ya da gelecek umudundan daha çok sevmelerinin büyük bir mesele oluşturduğunu vurgulamıştır.

Burada bir parantez açalım: Melankoli-edebiyat ilişkisi hakkında sol melankoli kavramı bağlamında ne söylenebilir, sorusu üzerinde duralım. “Melankoli ve Toplum” başlıklı çalışmada sosyoekonomik düzenin melankoliyi bizzat ürettiği vurgulanır. Kapitalizmin gelişimiyle birlikte, iktidardan dışlanan aristokratlar, burjuvaziyle çatışmalı aydınlar, atomlaşan bireyin geliştirdiği yalnızlık duygusu, sanayileşmeye tepkinin sonucu olan doğaya sığınma arzusu, yeni düzenin çıkarımları olarak melankolinin sosyokültürel kaynaklarını oluşturmuşlardır.(5) Ayrıca melankolinin Batı düşüncesinde conscience’ın (vicdan) inanç sisteminden ayrılarak din dışı bir kavram haline geliş sürecine doğrudan katıldığını anımsayalım.(6)

Yukarıdaki saptamalar ışığında Türk edebiyatında (şiirinde) melankolik tutumların ve küçük burjuva şairlerde (İkinci Yeniciler ve sonraki kim örneklerde) sol melankolinin semptomlarına rastlamak mümkündür. Türk şiirinde sol damardan gelen şairlerin birinci sınıf edebi ürünlerine, (Turgut Uyar’ın görkemli şiiri ilk akla gelen örneklerdendir bu konuda) 12 Eylül 1980 darbesinin ve toplumsal olanla bağın kopuşuna yol açan Kemalist ideolojik hegemonyanın şairlerce içselleştirilmesinin yarattığı travmanın verdiği hasar ayrıntılı bir şekilde ele alınmalıdır. Solcu şairlerin yapıtlarındaki melankoliyi, içe dönüşü, halktan kopukluğu, yenilgi hissini besleyen ise: “[k]endini umut doluyken değil, marjinal ve başarısızken evinde hisseden bir sol, böylece ruhu hayaletvari olan, arzu yapısı geçmişe dönük ve cezalandırıcı olan kendi ölü geçmişinin belirli bir ifadesine melankolik bir bağlılık yapısı dahilinde takılı kalan bir soldur.”(7)

Yazının sonunda Brown’ın son bölümde Benjamin ve Derrida’yı birlikte tartışırken yer verdiği bir saptamaya dikkat çekmek istiyorum. Brown kendi kendine sorar, niçin Benjamin tarih üzerine düşünürken meleklerden, Derrida yeni bir zamansallık tasavvurunu geliştirdiği siyasi analizinde hayaletlerden bahsetmektedir? Yazara göre, belli seküler düşünce çizgilerinde, bu türden düşünceye geleneksel anlamda aykırı olan, bu düşünce tarafından tahtından indirilmiş yarı-teolojik figürlerin değerli, hatta zaruri gösterilmesi için neyin tükenmiş olmasının gerektiği başlı başına bir meseledir. Benjamin’in tarihin elçisi olan meleği (mal’ak İbranicede aynı zamanda elçi anlamına gelir) güçsüz ve suskundur, tarihi felaketlerin yarattığı fırtınada, gözünü çeviremediği bir geleceğe doğru sürüklenir. Meleğin dini geleneği çağrıştıran bakış açısının, Aydınlanma’nın temelinde yer alan seküler ilerleme dinamiği ve akılla tam bir aykırılık içinde olduğu ileri sürülmüştür. (s. 196) Melek, Benjamin’in Mesiyanik ve edebi mecazlarla yüklü melankolisini yansıtır. Brown, bu durumda, ilerleme fikrinin, “yıkıntıları [tarihteki felaketleri] üst üste yığan bir fırtınanın gücüyle, dünyada teolojik arzuları iktidarsızlaştır[dığını]” yazar. (s. 197)

Peki, teolojik arzulardan insan vazgeçmeli midir, istese vazgeçebilir mi? İlerleme fikrinin kendisindeki problemli yanlar, kimi felsefecilerin düşünce yapısındaki melek ve hayalet imgelerini beslemekte değil midir? İnsanlık homojen ve boş bir zaman içinde durmadan, “gelecekteki güzel günlere doğru” çizgisel olarak yol alıyor fikri, ilerleme kavramının problemli, savaşlara ve acılara da yol açmış, hem insana hem doğaya zarar veren yanını oluşturmakta değil midir? Yine Benjamin’e göre hatırlamada esasen mevcut olan teolojinin ışığında ilerleme düşüncesine yeniden eğilmek, tarihsel kavrayış ile siyasi bilincin bağlantı noktasını oluşturan hatırlama’dan böylece yararlanmak gerekmez mi: “Hatırlama tamamlanmamış mutluluğu tamamlanmış bir şeye, tamamlanmış ıstırabı tamamlanmamış bir şeye çevirebilir. Bu teolojidir; fakat her ne kadar tarihi bütünüyle teolojik kavramlar doğrultusunda yazmaya kalkışmasak da, bizi tarihi baştan başa teoloji-dışı algılamaktan men eden deneyimi (Erfahrung) keşfederiz hatırlamada.” (s. 204)

Brown, tarih-siyaset ilişkine meraklı okuru zenginleştiren, övgüye değer çalışmasının son paragrafında, Benjamin ve Derrida’nın fikirlerini bir arada ele aldığında: “Aynı anda hem geçmişi ateşlemeyi hem de ondan kopmak için bir yol açmayı hedefleyen, daha adil bir geleceğin kurulması için bir yandan geçmişin gücünün önceden belirlenmiş her türlü içerimine karşı koyarken, bir yandan da bu gücü geri çağıran bir bilin[cin]”varlığını saptar. (s. 211) Tarih-siyaset-melankoli arasındaki karmaşık bağlantılara, yukarıda tanımlanan bilinçte geleneğin ve teolojik olan’ın gücünün de mevcut olduğunu unutmaksızın bakmak gerekli görünmektedir.

Notlar

(1) Wendy Brown, Tarihten Çıkan Siyaset, Çev. Emine Ayhan, Metis 2010, s. 14 (Aksi belirtilmedikçe yazıda bundan sonra yer alan sayfa numaraları bu kitaptandır.) Yukarı

(2) Sezai Karakoç’un politik fikirleri ve bunun edebiyattaki uygulamaları, Diriliş’in uygarlık tasarımı olarak önemi bakımından Hece dergisi Diriliş Özel Sayısı’na bakılabilir (Sayı 73, Ocak 2003) Ayrıca edebiyat-siyaset ilişkisi açısından Karakoç’un yazdığı onlarca deneme içinde üçünü özellikle anmalıyım: “Eğik Ehramlar”, “Rimbaud ve İslâm”, “Bağdat Kuşatmasında Şiirle Yazışmalar”. (Karakoç’un Eğik Ehramlar adlı kitabında, Edebiyat Yazıları III, Diriliş Yay. Birinci Baskı, 1996) Yukarı

(3) Wendy Brown, “Sol Melankoliye Direnmek”, Cogito 51, Melankoli Özel Sayısı 2007, s. 268 Yukarı

(4) Hélene Prigent, Melankoli (Bunalımın Başkalaşımları), Çev. Orçun Türkay, YKY 2009, s. 113 Yukarı

(5) Oğuz Demiralp, “Hülya ile Sevda”, Cogito, agy, s. 189 Yukarı

(6) Jean Starobinski, Aynada Melankoli, Çev. M. E. Özcan, Dost Yay. 2007, s. 17 Yukarı

(7) Brown, Cogito, agy, s. 273 Yukarı

Devamını görmek için bkz.

Mesut Varlık, ''Tarihten ‘b’ıkan siyasetin imkânları'', Agos Kitap/Kirk, Nisan 2011

Geride bıraktığımız yüzyılın ve içinde hızla ilerlediğimiz yeni yüzyılın, kendilerinden önceki birkaç yüzyılın hesabını kavramaya izin veremeyecek bir hızla ve şiddetle gördüğü, bugün artık kolayca söylenebildiğine göre, adı ileride konacak olan yeni bir çağda yaşıyor olduğumuzu düşünmek de garip olmamalı.

Kapitalizmin, ulus-devletin, halkın, tarihin, geçmişin, şimdinin, geleceğin yeniden ve yeniden tanımlandığı bir dönemin içindeyiz. Bu süreçte, solun bir yandan kendi kavramları, bir yandan da dünyanın yeni kavramları ve olguları üzerine yeniden düşünmesi, nihayet kendini yeniden tanımlama ihtiyacı içine girdiğinin bir göstergesi. “Nihayet”, çünkü sol, kendisini sürekli olarak güncelleme esnekliğine sahip olduğu için karşısındaki tüm hareketleri, fikirleri ve oluşumları içinde eritip bir kenarına kendi etiketini yapıştırarak piyasada dolaşımını sağlayabilen kapitalizmin karşısında, dünyayı ‘değiştirmeyi’ hedefleyen ama ‘değişmemekte inat eden’ kavramlarla durulamayacağını nihayet gördü. Daha doğrusu, Batı solunda bu temayül uzun sayılacak bir süredir kendini gösterir ve ateşli tartışmalarını sürdürürken, bu anlamda nal toplayan Türkiye’deki sol için bu ibareyi kullanmak yerinde olur sanırım.

‘İlerlemeci tarih’e karşı ‘etkin tarih’

Önüne çıkan her şeyi kendine bir biçimde benzeterek yoluna devam eden kapitalizmin karşısında solun kendini yenilemesi çabaları içinde, Wendy Brown’ın Tarihten Çıkan Siyaset adlı kitabı, ele aldığı meseleler ve ilginç çıkarımlarıyla yabana atılmaması gereken bir tartışma açıyor. Kitapta, “[i]ktidarı mantıktan başka terimlerle düşünüp tasarlamak, tarihsel siyasi bilinci ilerlemeden başka terimlerle geliştirmek, siyasi yatırımlarımıza teleoloji ve doğallaşmış arzu mefhumları olmadan ifade kazandırmak ve ahlakçılık ile kanıdan kopmuş bir siyasi yargı öne sürmek nasıl mümkün olabilir, bu sorulara cevap aranıyor.” (s.15)

Kitabın daha ilk sayfasında, modernliğin geride kalmış, konusu kapanmış bir anlatı olmadığını, devamlılık arz eden “belli özelliklerinin” (“ilerleme, hak, egemenlik, özgür irade, ahlaki doğruluk, akıl ilkeleri”) bugün birer fetiş haline geldiğini belirten Brown, bu fetişlerin çürütülmesinin onun iptal edilmesini getirmediğini, Freud’un fetiş tasvirinde olduğu gibi “Biliyorum, ama yine de...” güven(sizliğ)inde durduğunu gösteriyor.

Brown, siyaset ile teori arasındaki, birbirini dışlarken varlığını sürdürme imkânını diğerinin varlığında bulmalarından kaynaklanan gerilimli ilişki içinde birini yahut öbürünü tercih etme kısırlığından kurtulup ‘başka’ bir dünya için ‘başka’ bir bakış geliştirme imkânının peşine düşüyor ve bunun için soykütükçü tarihyazımı temelinde bir anlayış geliştiriyor.

Foucault’nun ‘etkin tarih’ adını da verdiği soykütükçü tarihyazımı, ‘ilerleme’ paradigmasını iptal eder. İlerlemeci olmayan bir tarih anlayışının, tarihin sabit durduğunu yahut geriye gittiğini iddia ettiği yönündeki kolaycılığın karşısında duran Brown, ilerlemeci olmamanın, bu iki olasılığın ötesinde ve üzerinde, hareket halinde ve müdahalelere açık bir tarih kavrayışını getirdiğini gösteriyor. Tarihin hareket halinde ve müdahalelere an itibariyle açık olması, dünya üzerindeki herkes için geçerli bir prensip. Klasik parti siyasetinden bağımsız olarak etkisini gösteren yeni sosyal hareketlerin bu anlamda tipik bir örnek olduğu söylenebilir. Ancak bambaşka bir cephede, büyük kapitalist pazar ekonomilerinin yanında gelişmekte olan niş pazar ekonomileri de başka bir tipik örnek oluşturuyor. Neoliberal “Değişen dünya, herkes için değişiyor” önermesini böyle okumak da mümkün: Dünya, eşzamanlı olarak, farklı cephelerde, farklı tarzlarda, farklı ‘herkes’ler için farklı hızlarda değişiyor.

‘Şimdi’nin gücü

Hem yeni sosyal hareketçiler hem de niş pazar müteşebbisleri bu çerçevede hareket ediyor: Kendilerini eklemledikleri geleneklerin tarihlerinden yola çıkarak, bir çıkarsama sonucunda değil, ‘şimdi’yi görerek, onun barındırdığı enerjiye yüklenerek harekete geçtiler, geçiyorlar. Brown, tarihin ‘şimdi’de yeniden üretildiğini, Freud, Marx, Nietzsche, Foucault, Derrida ve Benjamin duraklarına uğrayarak anlatıyor; tarihi bir ders çıkarma pratiği ya da olanı olduğu gibi yansıtma aracı olma kutsiyetinden kurtararak, onun daima yeniden üretilmesi gereken bir ‘şimdi’ye müdahale aracı olduğunu vurguluyor.

Bu kesintisiz yeniden üretim ihtiyacı, hiçbir şeyin geçmişte ‘olup bitmiş’ olmamasından kaynaklanıyor elbette. Derrida’nın Marx’a göndermede bulunarak söylediği gibi, yaşam ile ölümün arasında durarak, tekinsizliğimizi sürekli olarak hatırlatan hayaletlerle nihai olarak hesaplaşmak mümkün değildir. Her görünür hale geldiklerinde onlarla yeniden yüzleşmemiz gerekir. Bu, tarihi araçsallaştırmak değil, gerçek işlevine teslim etmektir. Var olan durumu olumlayarak umut pompalayan ilerlemeci kandırmacanın kendisidir tarihi araçsallaştıran. Geçmiş-şimdi-gelecek çizgiselliğinin dışına çıkarak, şimdi-geçmiş/gelecek koordinasyonu ile yapılanan soykütükçü tarihyazımı, bu şekilde ne siyasetin bir aracı ne de teorinin bir malzeme deposu olabilir. Siyaset ve teorinin birbirine sırt çevirerek var olduğunu ve böylece birbirine dayanarak ayakta durduklarını yeniden ve yeniden açık eder; aralarında tercih yapmak yerine her ikisiyle de ilişki kurarak ‘şimdi’nin gelecekle –ve dolayısıyla geçmişle– ilişkisinde aktif rol oynar. Yani, soykütükçü tarihyazımı bir reçete değildir ve bir reçete de sunmaz. İlerlemeci tarihyazımının oluşturduğu pembe atmosferi sürekli olarak dağıtır; ne aktörün rolünün büyüsüne, ne de izleyicinin sahnedeki oyunun büyüsüne kapılmasına izin verir. Hem aktörün hem izleyicinin, herkesin ‘uyanık’ olduğu bir sahne ortamında ise oyunun daha fazla ilerlemesi kolay değildir.

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.