Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-776-0
13x19.5 cm, 128 s.
Liste fiyatı: 14,50 TL
İndirimli fiyatı: 11,60 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Jacques Ranciere diğer kitapları
Siyasalın Kıyısında, 2007
Filozof ve Yoksulları, 2009
Tarihin Adları, 2011
Cahil Hoca, 2014
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Özgürleşen Seyirci
Özgün adı: Le spectateur émancipé
Çeviri: E. Burak Şaman
Yayına Hazırlayan: Savaş Kılıç
Kapak Tasarımı: Emine Bora
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Eylül 2010
2. Basım: Şubat 2013

"Gören, görmeyi bilmez": Tuhaftır ama, Platon'un mağarasından bugünün gösteri toplumuna yöneltilen eleştirilere kadar bütün tarih boyunca benimsenen önkabul budur. Herkesin kendi yerini bilmesini isteyen filozofun da, ezilenleri bulundukları yere mahkûm eden yanılsamalardan kurtarmak isteyen devrimcilerin de benimsediği ilke budur. Bakar körlükle mücadele etmek için hâlâ iki strateji öne çıkıyor. Bunlardan biri körlere göremediklerini göstermek istiyor (seyirciyi eğitmek): Müze simsarlarının açıklayıcı pedagojisinden tutun, "görmeyen" yurttaşlara tüketim toplumunun imgelerinin istilasına uğradıklarını anlatmaya çalışan enstalasyonlara kadar benimsenen strateji hep budur. Diğer strateji ise (eyleme geçirmek) gösteriyi icraya ve izleyiciyi eyleme geçebilen bir insana dönüştürmek suretiyle görme denen kötülüğün kökünü kazımak istiyor.

Rancière, bu iki stratejinin karşısına basit ama sarsıcı bir hipotez çıkarıyor: Görme olgusu herhangi bir zaaf barındırmaz; eylem konusunda birtakım kısıtlamalara ve hiyerarşilere tabi olduğu varsayılan kişilerin seyirciye dönüştürülmesi, toplumsal konumların altüst edilmesine katkıda bulunabilir pekâlâ. O halde seyircinin özgürleşmesi demek, seyircinin gördüğüne ilişkin ne düşüneceğini ve ne yapacağını bildiğini kabul etmek demektir. Bu hipotezin ışığında kitap, çağdaş sanat içinden şu sorulara cevap vermeye çalışıyor: Siyasal sanat veya sanatın siyasallığından ne anlamak gerekir? Eleştirel sanat geleneğinin ve hayatı sanatsallaştırma arzusunun neresindeyiz? Meta ve görüntülerin tüketilmesine yöneltilen militan eleştiriler nasıl oldu da birden meta ve görüntülerin her şeye kâdir olduğunun melankolik bir şekilde kabulüne veya "demokratik insan"ı hedef alan gerici bir eleştiriye dönüşebildi?

İÇİNDEKİLER
1. Özgürleşen Seyirci
2. Eleştirel Düşüncenin Talihsiz Maceraları
3. Politik Sanatın Paradoksları
4. Katlanılmaz Görüntü
5. Düşünceli Görüntü
Metinlerin Kaynakları
OKUMA PARÇASI

“Özgürleşen Seyirci” bölümünden, s. 9-12

Bu kitabın kaynağı, birkaç sene önce bana iletilen, Cahil Hoca kitabımda geliştirdiğim fikirlerden yola çıkarak seyirci konusunda benzer bir düşünceyi geliştirip sunma talebidir.( 1. İsveçli performans sanatçısı ve koreograf Marten Spangberg, 20 Ağustos 2004'te beni Frankfurt V. Uluslararası Yaz Akademisi'ni açmaya davet etmişti.) Bu öneri bende ilk önce bir şaşkınlığa yol açmıştı. Sonuçta Cahil Hoca, zekâların eşitliğini ilan edip milli eğitimi entelektüel özgürleşmenin tam karşıtı saymış, bir cahilin başka bir cahile kendisinin de hiç bilmediği bir şeyi öğretebileceğini öne sürerek 19. yüzyıl başında skandal yaratmış Joseph Jacotot'nun ayrıksı teorisini ve eşsiz kaderini anlatıyordu. Fikirleri daha o yüzyılın ortalarında unutulmaya yüz tutmuştu. Devlet okulunun hedefleri üzerine durgun sularda yapılan tartışmaların ortasına entelektüel eşitlik taşını atmak için, 1980'lerde bu fikirleri yeniden canlandırmanın iyi olacağına inanmıştım. Fakat çağdaş sanat düşüncesi içinde, sanat ufku Demosthenes, Racine ve Poussin gibi isimlerle özetlenebilecek bir insanın düşüncesi nasıl kullanılabilirdi ki?

Bununla birlikte, biraz düşününce, entelektüel özgürleşme düşüncesi ile bugünkü seyirci meselesi arasında apaçık hiçbir bağıntının bulunmayışı bir şans gibi geldi bana. Postmodern biçimiyle dahi olsa tiyatro, icra (performance) ve seyirci etrafında dönen tartışmaların esasını ayakta tutan teorik ve siyasi önkabullerden radikal biçimde kopmak için bir fırsat olabilirdi bu. Fakat bağıntıyı ortaya çıkarmak ve anlamlandırmak için, seyirci meselesini sanat ile siyaset arasındaki ilişkiler üzerine yapılan tartışmanın merkezine koyan önkabuller ağını yeniden örmek gerekiyordu. Tiyatro gösterisinin siyasal içerimleri üstüne verdiğimiz yargıların arka planında öteden beri bütünsel bir akılcılık modelinin durduğunu göstermek gerekiyordu. "Tiyatro gösterisi" ifadesini, bir seyirci topluluğu önüne eylem halindeki birtakım bedenler çıkaran her türden gösteriyi –drama, dans, performans, pantomim, vd.– kapsayacak biçimde kullanıyorum burada.

Tüm tarihi boyunca tiyatronun konu olduğu çok sayıda eleştiri, aslında özlü bir ifadeye indirgenebilir. "Seyirci paradoksu" adını vereceğim ben buna; meşhur oyuncu paradoksundan belki daha temel bir paradokstur bu. Gayet basit ifade edilecek bir paradoks: Seyircisiz tiyatro olmaz (Diderot'nun Konuşmalar'ının yazılmasına neden olan, Aşk Çocuğu'nun kurmaca temsilinde olduğu gibi tek bir gizli seyirci dahi olsa, seyirci vardır). Oysa suçlayanlar seyirci olmanın iki nedenden ötürü kötü bir şey olduğunu söyler. İlk olarak, bakmak bilmenin zıddıdır. Seyirci bir görünüşün karşısına geçer, ama o görünüşün üretim sürecini veya gizlediği gerçekliği bilmez. İkinci olarak bakmak, eylemenin zıddıdır. Edilgen olan seyirci yerinde olduğu gibi, hareketsiz durur. Seyirci olmak, hem bilmek kabiliyetinden hem de eylemek kudretinden kopmak demektir.

Bu teşhis iki farklı sonuç yargısına yol açar. İlki, tiyatronun mutlak biçimde kötü bir şey olduğu yargısıdır: Tam da o yasakladığı bilgi ile eylem, yani bilmek eylemi ile bilginin kılavuzluk ettiği eylem uğruna ortadan kaldırılması gereken bir yanılsama ve edilgenlik sahnesidir tiyatro. Vaktiyle Platon'un dile getirmiş olduğu yargıdır bu: Tiyatro, cahillerin acı çeken insanları görmeye davet edildikleri yerdir. Tiyatro sahnesinin onlara sunduğu, bir pathos gösterisidir; bir hastalığın, arzu ile ıstırabın, yani cehaletin yol açtığı benlik bölünmesinin tezahürüdür. Tiyatronun yaptığı şey, bu hastalığı bir başka hastalığa başvurarak aktarmaktır: Gölgelerin esir aldığı bakışın hastalığına. Tiyatro, kişilere acı çektiren cehalet hastalığını bir cehalet makinesi sayesinde aktarır; öyle bir optik makinedir ki bu, bakışları yanılsama ve edilgenliğe alıştırır. Demek ki iyi topluluk dediğiniz, tiyatro dolayımına göz yummaz; o topluluğa hâkim olan tek ölçü topluluğun üyelerinin hayata geçirdiği davranışlarda doğrudan vücut bulur.

Bu, en mantıklı çıkarımdır. Bununla beraber, tiyatrodaki mimesis'i eleştirenler arasında en yaygın olan çıkarım bu değildir. Eleştirenler, büyük çoğunlukla, öncülleri değiştirmedikleri halde başka bir sonuca varmışlardır; onlara göre tiyatro demek, seyirci demektir ve kötü olan da budur. Bildiğimiz şekliyle, yani toplumumuzun kendi suretinde şekillendirdiği tiyatro döngüsü böyledir. O halde bize başka bir tiyatro lazım – seyircisiz bir tiyatro. Boş koltuklar önündeki bir tiyatro değil; tam da kelimenin içerdiği edilgen optik ilişkinin, sahnede üretilene işaret eden başka bir kelimenin (drama) ima ettiği bambaşka bir ilişkiye tabi kılındığı bir tiyatrodur bu. Drama, Yunancada "eylem" demektir. Tiyatro, harekete geçirilecek canlı bedenler önünde hareket halindeki bedenlerin bir eylemi tamamına erdirdikleri yerdir. Bu harekete geçirilecek bedenler iktidarlarından vazgeçmiş olabilirler. Fakat bu iktidar hareket halindeki bedenlerin icrasıyla, bu icrayı oluşturan zekâyla, bu icranın ürettiği enerjiyle yeniden ele geçirilip etkin hale getirilir. Yeni tiyatroyu işte bu etkin iktidar üzerine kurmak gerekiyor. Daha doğrusu yeni tiyatro, ilk erdemine iade edilmiş, asıl özüne döndürülmüş bir tiyatro olacaktır; oysa sözü geçen asıl özün adını kullanan gösteriler tiyatronun bozulmuş bir versiyonunu sunmaktan öteye gidememektedir. İzleyenlerin, imgeler tarafından baştan çıkarılmak yerine bir şeyler öğrendikleri, edilgen dikizciler olmak yerine etkin katılımcılar haline geldikleri seyircisiz bir tiyatro gerekiyor.

Bu tersine çevirme işleminin, ilkesel olarak birbiriyle uyuşmayan iki önemli anlatımı oldu – gerçi reforma uğrayan tiyatronun teori ve pratiği sürekli birbirine karıştırdı bu ikisini. İlkine göre seyirciyi, görünüşle büyülenmiş ve sahnedeki karakterlerle kendisini özdeşleştirmesini sağlayan empatinin esiri olmuş ağzı açık ayran budalasının sersemleşmesinden koparmak, çekip almak gerekir. Bu yüzden garip, alışılmadık bir gösteri, anlamını aramak zorunda kalacağı bir bilmece gösterilecektir ona. Böylece seyirci, edilgen seyirci konumunu bırakıp sorgulayan, fenomenleri inceleyip nedenlerini araştıran bilimsel bir deneyci veya araştırmacı konumuna geçmeye zorlanacaktır. Ya da eylem kararları vermesi gereken insanların karşı karşıya kaldıkları ikilemlere benzeyen, örnek bir ikilem sunulacaktır seyirciye. Böylece bizzat seyircinin nedenleri değerlendirme, tartışma ve son tercihi belirleme yetisi keskinleştirilmiş, geliştirilmiş olacaktır.

İkinci formüle göre, bu ukala mesafenin kendisi ortadan kaldırılmalıdır. Seyirci, kendisine sunulan gösteriyi sükûnet içinde inceleyen gözlemci konumundan çıkarılmalıdır. Seyirci bu aldatıcı efendilikten yoksun bırakılmalı, tiyatro eyleminin sihirli dairesi içine sürüklenmelidir; o daire içinde akılcı gözlemci imtiyazı yerine kendi yekpare yaşam enerjisinin efendisi olma imtiyazını alacaktır.

Brecht'in epik tiyatrosu ile Artaud'nun vahşet tiyatrosunu özetleyen temel tutumlar işte bunlardır. Biri için seyirci araya mesafe koymalı; diğeri için bütün mesafeyi ortadan kaldırmalıdır. Biri için bakışını keskinleştirmeli, diğeri için bakan kişi konumunu dahi terk etmelidir. Çağdaş tiyatro reformu denemeleri, ilke ve etkilerini karıştırmak pahasına, bu uzaktan araştırma ile yaşayarak katılma karşıtlığı arasında sürekli gidip gelmiştir. Bu denemeler tiyatroyu dönüştürdüklerini iddia etmişlerdir, oysa yaptıkları teşhis tiyatronun ortadan kaldırılmasını öngörüyordu. Bu yüzden, yalnızca Platoncu eleştirinin gereklerini değil, onun tiyatronun kötülüğü karşısına çıkardığı olumlu formülü de benimsemiş olmaları şaşırtıcı değildir. Platon, tiyatronun demokratik ve cahil topluluğunun yerine, özetini başka bir beden icrasında bulan başka bir topluluk koymak istiyordu. Tiyatronun karşısına kimsenin hareketsiz bir seyirci olarak kalmadığı, herkesin matematiksel oranla belirlenmiş topluluk ritmine göre hareket etmek zorunda olduğu koreografik topluluğu çıkarıyordu; bu uğurda, gerekirse, kolektif dansa girmeye gönülsüz ihtiyarlar sarhoş edilecekti.

...

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

İdris Oğul Tarhan, “Seyirci kendini özgürleştirirken”, Birgün Kitap Eki, 5 Şubat 2011

Tiyatroda seyircinin konumunun sorgulanması Platon’dan günümüze değin oldukça geniş bir araştırma alanı içinde araştırılmış ve yeni tartışmalarla zenginleştirilmiştir. Ranciére’nin son kitabı; Özgürleşen Seyirci’nin temel konusu da bütün bu çabaları merkeze alan yeni bir tartışma içermektedir. Ranciére’ye göre seyircinin konumu hakkında ortaya çıkan bütün görüşlerin konumlanma noktaları her ne kadar birbirinden farklı da olsa aslında Platon’un yaklaşımından hem biçim hem de eleştiri açısından çok fazla uzaklaşamamıştır.

Ranciére, 1987 yılında yayımladığı “Cahil Hoca” makalesinden hareketle entelektüel özgürleşmeyle, seyircinin özgürleşmesini ortak bir zeminde buluşturmak ister. Seyirciyle (izleyiciyle) izleyen arasındaki tarihsel tartışmaya yeni bir zemin bulmaya çalışır. Söz konusu zemini, tarihsel takibi açısından Platon’la başlatır ve Ranciére, bütün bir teorik tarih yerine, Platon üzerinden doğrudan Brecht’in epik tiyatrosu ve Artaud’nun vahşet tiyatrosuna gelir. Bu seçim her iki teorinin de doğrudan seyircinin konumu üzerine çalışma yapmasından kaynaklanmaktadır. Gerek Brecht’in gerekse de Artaud’nun teorileri modern tiyatronun seyirci bağlamında iki özgün görüşünü oluşturmaktadır. Ranciére, bu iki teorinin eleştirisiyle kendi entelektüel özgürleşme kavramı bağlamında yeni bir seyirci konumu belirlemeye çalışır.

Ranciére’ye göre, Brecht’in epik tiyatrosunda görüntü ve/veya oyun, seyirciye edilgenliği bıraktırıp görüntüyü sorgulatan, fenomenleri inceleten, nedenleri araştırtan; seyirciyi bilimsel bir deneyci veya araştırmacı konumuna zorlatan; seyirciyi eylem kararı vermesi gereken insanların içine düştükleri ikilemlerle başbaşa kalmasına imkân veren; böylece seyircinin nedenleri değerlendirme, tartışma ve son tercihi belirleme yetisini keskinleştiren bir yapı sunar. Artaud ise, Brecht’in ortaya koyduğu mesafeyi bile ortadan kaldırmaya çalışır. Seyirci, kendine sunulan gösteriyi sükunet içinde inceleyen gözlemci konumundan çıkarılır. Seyirci, bu aldatıcı efendilikten yoksun kalır ve kendi yaşam enerjisinin efendisi olma imtiyazını almak durumundadır. Özetle, biri için seyirci araya mesafe koymalı ama etkin olmalıdır, diğeri için hem mesafe ortadan kaldırmalı hem de etkin olma sürdürülmelidir. Biri için seyirci bakışını keskinleştirmeli, diğeri için bakan kişi konumunu terk etmelidir. Bu durumda, biri seyirciyi eğitmek isterken, diğeri seyirciyi eyleme geçirmek ister.

Bu noktada, Ranciére’nin ilginç bir tespiti söz konusu: Ne Brecht’in ne de Artaud’un yaklaşımları Platon’un tiyatroyu yoksayan düşüncesinden çok farklı değildir. Temelde tiyatroyu dönüştürmek isteyen Brecht ve Artaud, sadece Platon’un formülünü benimsemişlerdir. Sonuç olarak, bu iki teori kolektife dayanması bakımından mimesisin aksine, kolektifi cisimleştirir ve tiyatroyu özüne dönüştürme isteğiyle gösteriyi hedef alan (Platon gibi) bir eleştiriye yaslanır. Bu bakımdan, her iki durumda da tiyatro, kendini ortadan kaldıracak bir dolayıma dönüşür. Çünkü onlara göre tiyatro, kendini, seyircileri edilgin bir hale getirerek, seyirciyi bir topluluk olmaya zorlayarak kendi özüne ihanet eder. O halde tiyatro, seyirciye bilinçlerinin ve eylemlerinin mülkiyetini geri vermek zorundadır. Eğer bu zorundalık ortaya konursa tiyatro sahnesi ve oyunun icrası, gösterinin kötülüğü ve hakiki tiyatronun erdemi arasında gitgide edilgenlikten uzaklaşır. Bu, seyircinin seyirci olmayı bırakıp kolektif bir pratiğin faillerine dönüşmesine neden olur.

Ranciére’in yaklaşımı Brecht ve Artaud’tan farklıdır. O, Joseph Jacotot’dan aktardığı ve özünde eğitim sistemlerinin bir tür eleştirisini, yani zekaların eşitliğine dayanan bir görüşü kullanarak, seyircinin entelektüel özgürleşmesi sorununu çöz(ümle)meyi dener. Söz konusu entelektüel özgürleşme, cahil ile bilgeyi, bilgi sahibi olması bakımından birbirinden ayırmaz. Cehaleti bilgi kıtlığı olarak değil, bilginin zıttı olarak görür. Bu açıdan bilgi, bilgi kırıntılarının toplamı değil, tam olarak bir konumlanmadır. Cahil ile bilgeyi birbirinden ayıran bu konum, cahil ile bilgenin işgal ettikleri yerdir. Bu bağlamda daha başlangıçta konumlama, iki kişiden birini cahil alarak kabul etmek ve ona cahilliği dayatmak zorundadır. Bu aptallaştırmanın başlangıcıdır ki “milli eğitim sistemleri” tam da bunu yapar. Ranciére’e göre, özgürleşme eylemde bulunun ile izleyen arasındaki, birey ile kolektif yapının mensupları arasındaki sınırların belirsizleşmesidir. Seyirci olmak etkin olmak zorunda olduğumuz bir edilginlik değildir. Normal durumumuzdur seyircilik. Gördüğü şeyi görmüş, söylemiş olduğunu yapmış ve düzenlemiş olduğu şeyle sürekli ilişkilendirilen seyirci olarak bizler, öğreniyor ve öğretiyoruz, eylemde bulunuyor ve tanıyoruz. Radikal bir mesafeyi, rol dağılımını, bölgeler arasındaki sınırları reddettiğimizde yeni bir şey öğrenmemize imkan veren başlangıç noktalarıyla dolar her yer. Seyircileri oyuncuya, cahilleri bilgine dönüştürmeye gerek yoktur. Her seyirci zaten kendi hikayesinin oyuncusudur. Sonuç olarak seyircinin özgürleşmesi demek, seyircinin gördüğüne ilişkin ne yapacağını bildiğini kabul etmektir.

Özgürleşen Seyirci’de Ranciére, eleştirinin eleştirisini yapmaya çalışır. Yukarıda, tiyatro bağlamında belirtilenler, kitabın ileriki bölümlerinde, eleştirel eleştiri geleneği doğrultusunda hareket eder. Burada eleştiri, metanın ve/veya görüntünün ardındaki gerçeği bulma ve/veya buldurma çabası çevresinde yapılır. Bu bağlamda Ranciére, iki farklı eleştiri geleneğinin eleştirisini yapar. Bunlardan ilki metanın ya da görüntünün ardındaki gerçeği bulmaya çalışan devrimci ve militan eleştiridir. Diğeri ise sağcı-gerici eleştiridir. Söz konusu eleştiri geleneklerinin gerçeği bulma çabası, bir özgürleşme yaratmaktan uzaktır.

İlki, yani devrimci geleneğin meta eleştirisi, zamanla metanın tüketiminin bizzat önemli bir parçası haline gelmiştir. Bu, Ranciére’in tabiriyle, suç ortağı olduğunu bilmeme diye tanımlanabilecek eleştirel temayı sunmaktadır. Bu eleştiri geleneği, Ranciére’in tabiriyle sol gelenekte, bir tür melankoliye dönüşmüştür. Melankoli, yıkıcı arzuların hâlâ pazar yasalarına bağlı olduğunu ve yalnızca küresel pazardaki yeni bir oyuna, yani kendi hayatımızı sınırsızca tecrübe etme oyununa yaranmaktan başka bir şey yapmadığımızı itiraf etmeye zorlanmaktır. Melankoli, solun metaya saplanıp kalmasına, ona karşı kullanılabilecek etkileşim şebekesini ve özerk ve yıkıcı pratiklerde bulunma yeteneğini bile etkileyip, metanın yeniden güçlenmesine ve maddi olmayan üretimin güç kazanmasına neden olmaktadır. Buna, 68 Mayısı’nın öğrenci hareketlerinin isyan sloganlarının, 1973’teki petrol krizinin ardından, zor durumdaki kapitalizme kendini nasıl yenileyebileceğini göstermiş olduğunu örnek olarak verebiliriz.

Bir diğer eleştiri, yani sağcı eleştiri ise, metanın tüketimini son aşamada, demokratik insanın eleştirisine dayandırmak gibi gerici bir tutum takınmıştır. Bu eleştiri, kaynağını yine bir takım öğrenci hareketlerinden bulur. Temelinde eşitlik arzusu bulunan bu hareketler, onlara göre bizzat demokrasinin ve/veya şiddetin tam da kendisiydi. Tüm bu şiddet gösterileri onlara göre, göstericilerle, göstericilerin arzu nesneleri arasındaki aracıları ortadan kaldırma isteğiydi. Arzu ise; para, marka, kızlar vs. idi. Bu bağlamda sağ, bu demokratik talepleri, doğrudan eşit yaşamın ya da demokrasinin eleştirisine çevirdi.

Ranciére’e göre sol melankoli, metanın iktidarının alternatifi olmadığını ve bundan memnun olmaya davet ediyor bizi. Sağ öfke ise, metanın iktidarını yıkmayı denedikçe, onun zaferine daha fazla katkıda bulunduğumuzu hatırlıyor ve uyarıyor bizi. Sonuç olarak bu eleştiri yöntemleri ile bu yöntemlerin amaçları arasındaki bağlantısızlılık, onları her türlü umut ve etkileyici olma imkânından mahrum bırakıyor. Bu bağlamda Ranciére, kolektif özgürleşme düşüncesinin yeniden değerlendirilmesi gerektiğine inanıyor.

Ranciére, ilerleyen bölümlerde ortak bir temanın izinin sürerek, eleştirel sanat geleneğini, hayatın sanatlaştırılmalısını, siyasal sanat ve sanatın siyasallaştırılmasını bu bağlamda oldukça geniş bir ölçekte inceliyor. Birçok noktada, oldukça ilginç ve son derece özgün açıklamalar sunun Ranciére’in bu yeni kitabı, Platon’dan bu yana, seyircinin konumunu anlamak isteyenler için bir başucu kaynağı olacağa benziyor.

Özgürleşen Seyirci, Jacques Ranciére, çev. E. Burak Şaman, Metis Yayınları, 2010.

Devamını görmek için bkz.

Savaş Kılıç, “Hiç bilen ile bilmeyen bir olmaz mı?”, Mesele, Mart 2011

Rancière’in çıktığı yolda üç-dört dönemeçten geçtiğini görmek pek zor değil: Parlak, göstere göstere vaatkâr bir başlangıç: Kapital’i Okumak’ta “eleştiri” kavramıyla ilgili bir bölüm (seminer); ardından her büyük düşünürde görebileceğimiz bir “hocayla hesaplaşma”, sıkı bir kopuş: La Leçon d’Althusser. İkinci dönemeç, “paysızlar”ın ülkesine peş peşe gezintiler; dikkatli, keskin, içeriden bakışlar: 19. yy işçi kültürü üstüne yaptığı ampirik araştırmalar (La Nuit des prolétaires veya La Parole ouvrière ile Courts voyages au pays du peuple). Ampirik araştırmalara paralel olarak, neredeyse eşzamanlı yürüyen bir felsefi, daha doğrusu teorik düşün-se-me, kafa yorma, Batı felsefesinin “paysızlara” (yoksullara) ilişkin olarak ortaya attığı fikirlerin, takındığı tavırların sıkı, külyutmaz ve faka basmaz, tongaya düşmez bir eleştirisi: Filozof ve Yoksulları. Platon’dan Marx’a, Sartre’a ve Bourdieu’ye varan ince bir analiz, dört dörtlük bir yazılı söylem analizi. 1990’dan itibaren parça parça sunulacak özgün Rancière düşüncesinin sorunsalı bu kitapla ortaya konur: Batı felsefesi tepeden bakmak istemediğinde dahi, bilerek veya bilmeyerek, belki elinde olmadan hep tepeden bakmıştır yoksullara. Batı felsefesinin eleştirisi, dolayısıyla, yoksullara tepeden bakmayan bir felsefenin negatif başlangıcıdır – eskilerin (yani kadimler kadar modernlerin de) içinde yaşadığı binanın tahribi. Sırf yeni bir bina inşa etmiş olmak için değil, eskisi tarafgirlik ve adaletsizliğiyle yıkılmaktan başkasını hak etmediği için. Tarafgir, çünkü felsefe yapanlar felsefe yap(a)mayanlara üstün olduklarını (kendi kendilerine ve peşinen) kabul ederek inşa etmişlerdir binalarını: “İlahi” Platon, filozofu kral ve kralı filozof yapıp en üste yerleştirir; ekmeğini taştan çıkaranlara, “elinin getirdiğini yiyenlere” ise en alttan başkasını layık görmez. Madem ki İdea’dan nasipsizler, İdea’nın bekçilerinin varlığını sürdürmelerine hizmetten başkası düşemez paylarına. Yerler ve nasipler pay edilirken peki, filozof-kralın paysızlara üstünlüğünü öne sürmesini destekleyen ne vardı, kendi inancından başka? – Hiçbir şey, şüphesiz...

Demek ki paysızların, nasipsizlerin, yer-sizlerin felsefesinin ilk adımı eşitliği koyutlamak olacaktır: Cahil Hoca (Le maître ignorant). 19. yy uzmanı Rancière, “eşitlik aksiyomu”nu 19. yy’da bir düşünürün, unutulmuş gitmiş bir Aydınlanma filozofunun, her şeyden bir parça anlayan, ama sonuçta dürüst olan bir okutmanın, Joseph Jacotot’nun nasıl hayata geçirmeye çalıştığını keşfeder. Sosyal bilimlerin, felsefenin elma’sı onun başına düşmüştür: Restorasyon’la birlikte kendini sürgüne vurmuş bu hukuk mezunu retorik uzmanı, tek kelime Fransızca bilmeyen Flamanlara, kendisi de tek kelime Flamanca bilmediği halde felsefe öğretmek zorundadır – ikidilli bir Fénélon baskısı koşar imdadına; “öğrencileri”nin (!) kendi kendilerine Fransızca ve Telemak’ı öğrenmelerine kılavuzluk eder. Bu tuhaf deneyin sezdirdiği kaçınılmaz sonucu anlamakta hiç gecikmez Jacotot: Bilen ile bilmeyenin, öğreten ile öğrenenin eşitliği – ve Rancière ekler: Düşünen ile yapanın, filozof ile yoksulun, kavranabilir olan ile duyumsanabilir olanın eşitliği.

Öyleyse yoksulların felsefesinin ikinci adımı, filozofların üstünlüklerini dayandırdıkları “düşünme”nin, “kavranabilir”in sözde imtiyazı karşısına; paysızların payı olduğu için küçümsenen “eyleme”nin ve “duyumsanabilir”in felsefi eşitliğini koymaktır. İşte bu noktadan sonra Rancière’in dikkati duyumsanabilirin “pay edilmesine” (Le Partage du sensible), bölüş(tür)ülmesine, yani estetik’e/güzel-duyu’ya yönelir. Paysızların duyumsanabilirden paylarına düşeni nasıl aldıklarına; güzel-duyu üretenlerin paysızlara nasıl muamele ettiğine dikkatle bakar birbiri peşi sıra verdiği eserlerde (örneğin: Özgürleşen Seyirci). Bir bakıma ikinci bir ampirik araştırma dönemidir bu. Yine bir düşün-se-me süreciyle bütünleşecek bir dönem: Marksist sosyalizmin büyük eksiklerinden biri olan siyaset teorisine yapılacak katkılar, “eşitlik aksiyomuna” dayalı katkılar (Siyasalın Kıyısında, Uyuşmazlık, çev. Hakkı Hünler, Ara-lık, 2005).

Dikkat çeken eksik

Filozof ve Yoksulları’nda ilk bakışta göze çarpan bir eksik bulunur, teorik değil tarihsel bir eksik: Platon’dan 19 ve 20. yy’a sıçrar kitap, 17 ve 18. yy’ın filozofları analiz edilmez. Bu eksiğin gerekçesi son derece açık ve basittir görünüşte: Rancière’in uzmanlık alanı 19. yy’dır; esas amaç onu incelemektir, Platon ise Batı felsefesinin ezeli arkaplanı ve –bu konuda– mutlak kaynağı olduğu için yer bulmuştur. Amenna. Fakat kitabın ilk sayfasında bulunan Bay Descartes’ın Yaşamı’ndan alınma epigraf, bulunma amacı bu olmasa bile, başka yüzyılları araya –gizlice, korsan olarak– sokmakta. Descartes’ın yoksul bir İsviçreli köylüyle ilişkisini bulduğumuz anekdota, Rancière şüphesiz, filozofların yoksullara tepeden bakmasını örneklemek üzere yer vermiştir. Ama anekdot, Rancière’in düşündüğü kadar tek-anlamlı değil, bir hayli muğlak: Sonuçta İsviçreli köylüyü ilk iki ziyaretinde kapıdan kovan Descartes değil, “korumaları”; üçüncü gelişinde kapısını açan ise Descartes. Tanıdıktan sonra, zekâ ve bilgisini takdir edip astronomi bilgisini ilerletmesine yardım eden ve onu dostları arasına katan da Descartes. Dolayısıyla bu anekdotta bir âlicenaplık ve bir tepeden bakma edası olduğuna şüphe yok, ama öte taraftan Descartes’ın gösterdiği hüsnükabul de –Rancière’in ifadesini Jacotot’da bulmayı tercih ettiği– eşitlik aksiyomuna duyulan inancın bir tezahürüdür: Evet, Descartes’ın aksiyomu (“bütün akılların eşitliği”) sonuçta bilen ile bilmeyenin eşitliği değildir, ama ondan çok uzak da değildir. Arada birtakım başka farkların olduğu da doğru: Descartes’ın aksiyomu eskiler ile şimdikiler (modernler) arasındaki savaşta “şimdi”nin eşitliğini kabul ettirmek içindi; Jacotot’nunkiyse, ayrıcalıklı sınıf ile –bırakın ayrıcalığı– hâlâ hak-sız ve yer-siz olan sınıfın nesne (bilgi) karşısındaki eşitliğini kabul ettirmek için. Ayrı amaçlarla ortaya çıkmış olsalar da, aynı şeyi ifade etmekteydiler: akılların eşitliği. “Bir insanın bildiği her şeyi herkes öğrenebilir” diyen Jacotot, “İnsanlar arasında akıldan daha iyi paylaştırılmış şey yoktur” diyen Descartes’tan çok uzak değildir. Ayrıca, tarihsel olarak, “bilen ile bilmeyenin eşitliğini” öne sürmeyi mümkün kılan şey, “akılların eşitliği” önkabulüdür: Akılların eşitliği kabul edilmeden, bilen ile bilmeyenin eşitliği öne sürülemez.

Böyle olunca, Descartes eksiği çok dikkat çekmektedir. Üstelik hep “paydan”, “paylaştırmaktan”, bölüşümden söz eden birinin “aklın, sağduyunun eşit olarak paylaştırıldığını” söylemekle maruf bir filozofu es geçmesi manidardır. Bu eksiğin, bu suskunluğun işaret ettiği şey, yeni (“postmodern”, “postyapısalcı” denen) Fransız düşüncesinin anti-Descartesçılığıdır. Şüphesiz, “gizli saklı hakikat” ve “bilimsel yöntem” gibi kavramları en baştan ilkece reddeden Rancière, epistemolojik bakımdan Descartesçı değildir; ama Descartesçı metafiziğin temel aksiyomlarından birini, eşitlik aksiyomunu paylaşmaktadır – paylaştığını pek vurgulamak istemese de.

Eşitlik aksiyomu üstüne kurulu bir bilim tasavvuru mu?

Tarihin Adları: Bilgi Poetikası Alanında Bir Deneme öncelikle tarih “bilimi” alanında, ama genel olarak bilimin söylemi üstüne bir inceleme... Rancière için estetik, duyumsanabilir olanın paylaşımını inceleyen (politik bir) dalsa, epistemoloji de duyumsanabilir olana ilişkin bilgilerin üretim ve anlatımını inceleyen (yine politik bir) daldır. “Bilgi Poetikası” – yani bilgi’nin ifade bulduğu kalıpların incelemesi.

Rancière’in daha ilk epistemoloji metnini okuyup yayınladığı yıllarda her türlü “derinlik metaforu”nun simi dökülmeye, maskesi çatlamaya başlamıştı. Marksizmin altyapı–üstyapı ayrımı gibi, gizli Descartesçı olan birinci kuşak yapısalcıların “yapı” kavramı da, açıktan açığa Descartesçı ve ikinci kuşak, gelgeç bir yapısalcı olan Chomsky’nin “derin ve yüzey yapı” kavramları da çekiciliğini kaybediyordu. Rasyonalist Bachelard’ın “Yalnızca gizli saklı olanın bilimi olur” sözünü sloganlaştırmıştı Althusserciler, ama Althusser’den “ibret dersini” almış olan Rancière, bir “görünür”ün bir de “gizli saklı”nın olduğu bir topografyanın ister istemez o gizli saklıyı keşfetme, bulup çıkarma iddiasını, bu iddianın da sahiplerini (efendileri, hâkimleri, hükmedenleri, bilenleri, âlimleri), onların iktidarını, tahakkümünü ürettiğini fark etmişti: Görünür olanı cahillere, yoksullara, nasipsizlere pay ediyordu felsefe, sosyoloji, hatta Marksizm; gizli saklı olanı, geleneksel felsefenin “kavranabilir”ini, Descartesçı bilim felsefesinin “matematikleştirilebilir” olanını (Lacan’ın mathesis ve mathème’ini) ise filozofa, bilgine, bilim adamına, psikiyatra, sosyoloğa, ideoloğa vb...

Rancière’in geliştirmek istediği “bilgi poetikası”nın konularından biri bu işte: Bilim olmak isteyen disiplinler (yani genellikle sosyal bilimler adını verdiğimiz araştırma alanları), adına yaraşır bilimler olmak için kendi “gizli saklılarını” nasıl icat ediyor, uyduruyor, üretiyor? Tarihin Adları’nda bu soru tarih örneğinde, Michelet’den Annales okuluna varıncaya kadar ayrıntılı olarak inceleniyor.

Filozofun ikinci olarak önüne koyduğu sorular da şunlar: Tahakküm üretmeyen bir (sosyal) bilim (söylemi) nasıl inşa edilebilir? Tahakküm üreten mecazlar neler? Söz konusu “bilim”i muktedirlerin safına çeken, muktedirlerin elinden çıkma olduğunu ele veren mecazlar neler? Daha kısa ve basitçe soralım: Yoksulları, pay-sızları, yer-sizleri nereye ve hangi sözlerle yerleştiriyor sözü geçen söylem? Bu tür mecazlar nasıl yerinden edilebilir?

Varılacak değil kalkılacak yer olan eşitlik aksiyomu (zekâların eşitliği, bilen ile bilmeyenin eşitliği), her şeyden önce, gizlisi saklısı olmayan bir topografya gerektiriyor: Bir şeyin altta, öbürünün üstte durduğu hiyerarşik bir manzara değil, şeylerin yan yana geldiği ve birbiriyle karmaşık ağlar ördüğü yatay bir manzara, bir ufuk. Böyle bir metafizikte “hakikat”, görünürlerin, duyumsanabilirlerin altında/arkasında/ötesinde değil, arasında/ortasında tasavvur edilir. Bir bakıma “hakikat”, görünürlerin ve olanakların matrisinde bir yerdedir – hatta belki de bizzat o matristir. Bilgi poetikası matristeki olanaklardan hangilerinin gerçekleştiğini, öbürlerinin niçin gerçekleşmediğini araştırır. Bilgi poetikasının, Foucault’nun arkeolojisine yaklaştığı noktalardan biri budur: Belli bir anda belli bir “hakikat”i görünürleştiren koşullar nedir? Bu koşulların siyasal boyutları nelerdir?

Bana öyle geliyor ki, Rancière’in Bourdieu ile anlaşmazlığının kaynaklandığı noktalardan biri de bu: Bourdieu’nün saha sosyolojisi (ampirizmi), “gerçekliğin betimlemesi”ni hakikat saymakta, olanakların eksiksiz sayımı gibi görmektedir; bu durumda gerçekleşmemiş olanakların bulunabileceği, ayrıca bunların neden gerçekleşmemiş olabileceği sorusu, gözden kaçırılmaktadır. Foucault ve Rancière ise işe matrisle başlıyor genellikle: Önce bütün olanakları (olasılıkları) saptayıp, bunlardan gerçekleşenleri ve gerçekleşme şansını bulamayanları sıralıyorlar – gerçekleşmemiş olan imkânsız değil, sadece gerçekleşmemiştir (malum “imkânsız diye bir şey yoktur”, “gerçekçi olup imkânsızı istemek gerekir” vs). Gerçekleşmesi veya gerçekleşmemesi tarihsel veya doğal bir zorunluluk değildir. Bu yaklaşım, düşünceyi gerçeklik ve betimlemenin kör noktalarından (bu arada sosyal “bilim”lerde, madunlara yönelik olası haksızlıklardan) koruyor. Basit bir örnek verirsem demek istediğim kolayca anlaşılacak, sanıyorum: Türkiye’nin GSYH’den kişi başına düşen gelire göre düzenlenmiş iller haritası ile internet üzerinden yapılan kitap satışlarının yoğunlaştığı iller haritası bire bir örtüşüyor; ama bu örtüşmeden okumanın zenginlere göre bir iş olduğu, yoksulların kitap okumadığı veya okuyamayacağı (“çünkü çok çalışıyorlar, zamanları yok”) türünden sonuçlar çıkarmanın aceleciliği, isabetsizliği aşikâr, çünkü istatistiklere yansımasa da kitap okuyan pek çok yoksul vardır (veya olabilir) – kapitalizmin bütün telkinlerine rağmen, yoksulluk ile (işbu örnekte) okuma arasındaki ilişkinin zorunsuz bir ilişki olduğunu biliriz. Olanakları göz ardı ederek salt “betimlenmiş gerçekliklere” bakanlar, okumamayı yoksulların tarihsel zorunlu niteliklerinden biri haline getirebiliyor pekâlâ – bilerek veya bilmeden.

Bilim felsefesi açısından Rancière’in Descartesçı olmadığı muhakkak; ama körü körüne bir ampirizmi de savunmadığı ortada. Görülür, duyumsanabilir olanı küçümsemeyen bir rasyonalizm; matris çıkarmaktan çekinmeyen bir ampirizm onunki. Genellikle politik önkabullerin emrine koşulmuş, varacağı sonucu başından bilen, hadi bilemediniz en iyi haliyle moda taklitçiliğine soyunan, neyi niçin yaptığını/yapacağını bilemeyen, hatta düşünemeyen “sosyal bilimlerimiz”den çok farklı. Neredeyse tek başına, entelektüel modalara prim vermeden, akademik modacılığın bir kreasyonuna dönüşmeden, kendi yolunu bulmaya ve inşa etmeye çalışan, bu arada kendi gençlik heyecanları dahil her şeyi sorgulamaya cesaret eden bir adam. Özgür düşüncenin tadına varabilmek için olduğu gibi, “beşeri” denen bilimlerin yöntem bilgisi adına düşünülecek sorunların neler olabileceğini görmek için de okunabilir.

Notlar

1. Söyleşilerini topladığı kitapta (Tant pis pour les gens fatigués, Paris: Eds. Amsterdam, 2009, s. 185, 411-3), sorular üzerine bu bağlantıyı biraz açtığını, Jacotot ile Descartes’ın konumları arasındaki nüansları kalın çizgilerle anlattığını görüyoruz.

2. “1844 Elyazmaları’ndan Kapital’e Eleştiri Kavramı ve Politik İktisadın Eleştirisi”, Kapital’i Okumak içinde, çev. Işık Ergüden, İthaki, s. 109-245.

3. Mesela bkz. “Sosyolog Kral”, Filozof ve Yoksulları, çev. A. Ufuk Kılıç, Metis, 2009, s. 199-240.

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.