Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-915-3
13x19.5 cm, 208 s.
Liste fiyatı: 21,00 TL
İndirimli fiyatı: 16,80 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Kapitalizm, Arzu ve Kölelik
Marx ve Spinoza'nın İşbirliği
Özgün adı: Capitalisme, désir et servitude
Marx et Spinoza
Çeviri: Akın Terzi
Yayına Hazırlayan: Savaş Kılıç
Kapak Tasarımı: Emine Bora
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Mart 2013
2. Basım: Haziran 2014

İktisatçı Frédéric Lordon, kapitalizm eleştirisinin en canalıcı sorusunu tekrar soruyor: Ücretli emekçiler, her şeye rağmen, neden kapitalizme boyun eğiyorlar, neden başkalarının "efendi-arzusuna" tabi oluyorlar? Klasik "tahakküm" ve "rıza" yanıtlarını tatmin edici bulmayan yazar, açıklama olarak, Marksist siyasal iktisat ile Spinozacı "duygu antropolojisini" birleştirerek oluşturduğu etki gücü yüksek alaşımı öneriyor. Marx ve Spinoza'yı neden etkileşime soktuğunu ise şu çarpıcı sözlerle açıklıyor:

"Kapitalizme özgü toplumsal yapılardan kurtulmak, duygusal kölelikten kurtulmamızı sağlamaz. Tek başına, arzunun ve sarf edilen güçlerin başıbozuk şiddetinden kurtaramaz bizi. Spinoza'nın duygular konusundaki gerçekçiliği, bu noktada belki en çok Marksist ütopyanın işine yarar: Sarsıp kendine getirir. Sınıfların ve sınıf çatışmalarının tamamen tasfiyesiyle siyasetin ortadan kaldırılması, proletaryanın zaferiyle bütün husumetlerin aşılması, sınıf çıkarlarından tamamen arınmış sınıfsızlığın ortaya çıkması… — bunların hepsi post-siyasal birer hayalden ibarettir ve belki de Marx'ın yaptığı en büyük antropolojik hata budur: Şiddeti kökünden yok edebileceğini sanmak; oysa en az tahripkâr şiddet biçimlenimlerini aramak dışında bir hedef olamaz ufkumuzda."

Bu heyecan verici kitabı zevkle okuyacağınızı umuyoruz.

OKUMA PARÇASI

Önsöz, s. 11-15.

Kapitalizm tartışılmaya devam ediyor. Şayet kapitalizm zaman zaman son derece çirkin bir görünüme bürünmese, kendisine azametli bir ideoloji olarak hizmet eden düşünce öbeğine ait temel düsturu ayaklar altına almaya kadar varan cesaret gösterisi karşısında hani neredeyse hayranlık duyacağız. Zira şu tavrı buyuran liberalizmin (Kant tarzı liberalizmin) ta kendisidir: "Kendi şahsında olduğu kadar başka herkesin şahsındaki insanlığa da, sırf bir araç olarak değil, aynı zamanda bir amaç olarak davranacak şekilde eylemde bulun."(1) Sırrına ancak büyük araçlaştırma projelerinin erebildiği bir diyalektik tersine dönüş sayesinde, gerek bir insanın başka insanları araç olarak kullanmakta, gerekse insanların kendilerini başkalarına araç olarak kullandırmakta özgür olmasının, özgürlüğün özüne uygun olduğu ilan edilmiştir. Söz konusu iki özgürlüğün bu harika buluşmasınaysa "ücretli emek" diyoruz.

Etienne de La Boétie, köleliğe alışmanın, insanın köle olduğunu unutmasına yol açtığını hatırlatır. Bunun sebebi, insanların mutsuz olduklarını "unutmaları" değil, bu mutsuzluğa çaresiz kader diye, hatta herkesin eninde sonunda varacağı hayat tarzı diye katlanmalarıdır. Kölelik, köleleştirilenlerin hayal gücünde, ancak üzüntü duygusunu kölelik fikrinden koparabildiği takdirde başarılı olur – zira kölelik fikri açıkça bilinç düzeyine çıktığı zaman, isyan tasarıları doğurabilir pekâlâ. Kapitalizmdeki köleliğin "saf özü"ne dönmeye çalışmak ve kapitalizmin artık kimseyi şaşırtmayacak kadar –ki bu durum çok şaşırtıcıdır– derinlere işlediğini saptamak için, La Boétie'nin bu uyarısını akılda tutmak gerekir: Kimi insanlar, günümüzde "patron" denen insanlar, başka insanları kendilerinin –yani, patronların– arzularına tabi olmaya, onlar hesabına harekete geçmeye razı etme "gücüne" sahiptir.

Söz konusu insanlar, düşündüğümüzde bize çok garip gelen bu "güce" sahipler midir gerçekten? Marx'tan beri biliyoruz ki değiller: Bu güç belli bir biçimlenimdeki toplumsal yapıların –işçileri hem üretim araçlarından hem de ürünlerden tecrit eden ücretli emek ilişkisinin– sonucudur. Ama bu yapılar, kapitalist kurumlarda tüm olup bitenler konusunda son sözü söylemez. Bu konunun çalışma psikolojisi ya da sosyolojisi alanına özgü bir mesele olduğu söylenecektir ki gerçekten de öyledir. İlerleyen sayfalarda söylenenler, bu alanların özgül söylemine bir şeyler katmaktan ziyade, icap ettiğinde birtakım unsurlar devşirebilecekleri son derece soyut bir sav –ilişkileri konu alan bir yapısalcılık ile duyguları konu alan bir antropolojiyi, yani Marx ile Spinoza'yı birleştirme savını– öne sürmeyi amaçlıyor.

Bu iki düşünür –araya giren yorumcular sayesinde– birbirini tanıyor elbette. Aralarındaki benzerlikler saymakla bitmez, ama her konuda hemfikir oldukları da söylenemez. Her halükârda aralarında o kadar güçlü bir ilişki var ki, bu iki düşünürü bir araya getirme girişimi entelektüel açıdan afaki sayılabilecek laflar etme riski taşımıyor. Şöyle bir zamansal paradoks var: Marx Spinoza'dan sonra yaşamış olabilir ama, bugün Spinoza Marx'ı tamamlamamızı sağlayacaktır. Zira (kapitalizmde ücretli emekçilerin seferberliğine özgü) yapıyı sökmek, bu yapıların neye göre "işlediği" konusunda bize bir şey söylemiyor. Yani bunların etkililiğini somut olarak neyin sağladığı konusunda, hayaletin değil de makineyi döndüren motorun ne olduğu konusunda hiçbir şey söylemiyor. Buna verilecek Spinozacı cevapsa şu: duygular.

Toplumsal hayat, kolektif güçlü duygulara dayalı hayatın bir başka adıdır yalnızca. Şüphesiz, aralarında muazzam farklar bulunan, ama primum mobile'i (ilk nedeni) hep duygular ve arzuya dayalı güçler olan kurumsal teşekküller kılığına bürünür bu hayat. Gelgelelim bu teşekküllerin son derece yapılanmış olduğunu kabul etmek, ücretli emek meselesini "duygular aracılığıyla" yeniden ele almaya ve böylece sermaye sahibi az sayıda bireyin çok sayıda çalışanı kendileri hesabına nasıl olup da çalıştırabildiğini ve bunu ne tür harekete geçirme düzenleriyle yaptığını yeniden sormaya mani olmaz; ayrıca bu durum, birbirlerinden çok farklı şu olguları bir araya getirme imkânı da sunabilir: Ücretli emekçiler, açlıktan ölmemek (=ekmek parası) için işe gider; tüketimden aldıkları zevk, çalışmanın verdiği zahmetleri bir ölçüde (ya da fazlasıyla) telafi eder; kimileri hayatını işte harcar ve bunu kendisi için adeta yararlı bulur; kimileriyse kendilerini şirketlerin büyümesine adayarak, içlerindeki coşkuyu bunun üzerinden açığa vururlar; günün birinde bu kişiler isyana (ya da intihara) sürüklenirler.

Şurası muhakkak: Günümüzde kapitalizm, duygusal anlamda, Marx'ın yaşadığı çağdakine kıyasla çok daha zengin ve tezatlarla dolu bir görünüm sunuyor bize. Marksizm, "sermaye" ile "emek" bloklarının cepheden çarpışması üzerinde durayım derken, kapitalizmle ilgili saptamalarında uzun zaman geri kalmış ve bu durumdan bir ölçüde zarar görmüştür. İki sınıflı şema, "yönetici" denen çalışanların, yani tuhaf bir şekilde maddi açıdan emek tarafında, simgesel açıdansa sermaye tarafında yer alan ücretli emekçiler grubunun tarihsel olarak ortaya çıkışından büyük zarar görmemiş midir?(2) Oysa yöneticiler, halinden memnun ücretli emekçiler grubunun prototipidir ki kapitalizmin ortaya çıkarmak istediği de budur. Üstelik neoliberal biçimlenimi içinde kapitalizm aynı zamanda en şiddetli baskı biçimlerine başvuracak kadar ilkelleşmesine yol açan bariz çelişkiyi hiç dikkate almaz. Tahakküm fikrinin, bu durumdan etkilenmemesi mümkün değildir ve fazlasıyla yalın biçimlere bürünmüş olan bu fikir, tahakküm altında mutlu yaşayan insanlarla karşılaşınca altüst olur.

Gelgelelim, bu paradoksu inceleyen çalışmalar, özellikle de tahakküm ve rızanın çeşitli çakışmaları üzerine kafa yormak için "simgesel şiddet" kavramını kullanan Pierre Bourdieu'nün varisler üstüne yaptığı sosyolojik çalışmalar artık dikkate alınmıyor. Ama kapitalist tahakkümün (kavramsal) şantiyesi kapalı da değil. Ücretli emekçilerden bazılarının açıkça (ve bilfiil) yıldığı, bazılarınınsa durumlarına alışmanın adeta ötesine geçip, bu şantiyede pek bir kusur bulmadığı ve kimi zaman gerçek anlamda tatminler elde ediyormuş gibi göründüğü yerler bir yana, ne tür anlamlar atfedilebilir bu şantiyeye? Bununla beraber, tahakküm altındakilere tahakkümü unutturmanın en kesin yöntemlerinden biri olan hoşnut etme yöntemi, yönetim sanatının en eski numaralarından biridir. Hem yeni üretim biçimlerinin zorunluluğu, hem de yönetim süreçlerinin karmaşıklaşması dolayısıyla, kapitalizm de bundan başka bir şey yapmıyor – kaldı ki mütehakkim de düpedüz katı bir otoritenin bildik suretiyle ortaya çıkmıyor.

Hiç şüphe yok ki çalışma sosyolojisi, rızanın daha belirsiz kusurlarını ve arka planını tespit etmeye girişmiş, ama rızanın tam olarak ne anlama geldiğine dair esas soruyu hiçbir zaman sormamıştır. Halbuki sorulmaya değer bir soru bu, zira soruya tam cevap verilmediği takdirde, (mevcutsa) "rıza" ile ilgili olguların, özellikle Marksist eleştirinin, entelektüel dayanaklarının en sağlam unsurları telakki ettiği "sömürü", "yabancılaşma" ve "tahakküm" gibi kavramları istikrarsızlaştırması gibi büyük bir risk doğar. Bütün bu kavramlar, "motive eden", "işinde kendini geliştirmeyi" ve "kendini gerçekleştirmeyi" vaat eden ve… ücretli emekçilerce kimi zaman kabul edilen yeni yönetim temayülleri yüzünden altüst olur. Göreli kavramsal yoksunluk da bu duruma delalet eder: Daha iyisi olmadığından yine "gönüllü kölelik" ifadesine başvurulur. Şüphesiz, manidar bir oksimor bu, ama kendi içinde (ve isim babası olan eserden bağımsız olarak) kusurlarını –yani poetikadan teoriye geçildiğinde bir oksimorun taşıyacağı kusurları– pek gizleyemiyor.

Kendini harekete geçmeye hazır ya da az çok gönülsüz hissetmek, yahut isyankâr hissetmek, emeğini canı gönülden ya da istemeye istemeye ortaya koymak… – bütün bunlar, ücretli emekçilerin duygulanma tarzlarına, yani ilk elden kendilerine ait olmayan bir tasarının (bir arzunun) gerçekleştirilmesine dahil olmalarının belirlenme biçimlerine tekabül ediyor. Kapitalizmdeki biçimiyle başkalarının hizmetine girme durumunun gizemini üstüne oturtacağımız sacayağı belki de bu: Birinin arzusu, öbürlerinin etkime gücü ve bunların bir araya gelmesini belirleyen, ücretli emek ilişkilerinin yapısının ürünü olan duygular. Spinozacı duygu antropolojisinin, ücretli emeği konu alan Marksist teoriyle kesiştiği bu noktada, sömürünün ve yabancılaşmanın ne demek olduğunu yeniden düşünme, yani nihayetinde, ister eleştirel ister analitik bakımdan olsun, kapitalizmi yeniden "tartışma" fırsatı doğar. Keza nihayetinde, şüpheli görünse dahi, kapitalizmin aşılabilir bir şey olup çıkması umudu da doğar.

Notlar


(1) Kant, Fondements des métaphysiques des moeurs, Paris: Vrin, 1997, 105; Türkçesi: Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İonna Kuçuradi, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları, 1981, 46. Küçük değişikliklerle aldım. –ç.n. Yukarı(2) Marksist teori bu konudaki gecikmesini büyük ölçüde telafi etmiştir; özellikle de "yönetici tabaka hipotezi"ni açıkça formüllendiren Gérard Duménil ve Dominique Lévy'nin inisiyatifiyle: Bkz. Economie marxiste du capitalisme, Paris: La Découverte, 2003. Ayrıca bkz. Jacques Bidet et Gérard Duménil, Altermarxisme. Un autre marxisme pour un autre monde, Paris: PUF, 2007. Yukarı

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

Nurettin Öztatar, ''Kölelik ebedi mi?'', Sol Kitap Eki, 10 Nisan 2013

Toplumların yapısına ilişkin tartışmalar, Marksizmin bu yapının dayanaklarını deşifre etmesinin ardından iyice hararetlendi. 150 yıldır Marksizmi çürütmek için olmadık teoriler icat ediliyor, yeni bir sistem kurmak isteyenlerin üzerine muazzam bir şiddet uygulanıyor ancak yine de tarihe gömmeyi başaramıyorlar marksizmi ve komünizmi. Bunun nedeni açık: Ne komünizm bir idealden, hayalden ibaret ne de kapitalizm toplumların karşı karşıya olduğu sorunları çözme becerisine sahip; niyeti de yok zaten.

Marksist teorinin kilit noktalarından biri de işçi sınıfı. Eşitsizliklerin, sömürünün ve hatta savaşların kaynağı olan toplumun sınıflara bölünmüş olması gerçeği nedeniyle, yeni bir toplum kurabilmenin en önemli koşulu da sınıfların ortadan kaldırılması. Kuşkusuz bu lafla gerçekleşebilecek bir şey değil. Nasıl toplumlar sınıflara bölünmüşse, toplumsal hareketler de sınıflara dayalı olarak etkili olabilir. Sosyalizmi ve komünizmi kurabilme potansiyeline sahip olan işçi sınıfı da tıpkı sosyalizm teorisi gibi sürekli tartışılıyor. İşçi sınıfının böyle bir potansiyeli ve gücü olmadığı, 150 yıl öncesine göre yapısının tamamen değiştiği, uzlaşmaz karşıtlıkların tamamen ortadan kalktığı ve belki de en tahrip edici olan, işçilerin bütünüyle düzene entegre olduğu yönünde iddialar son çeyrek yüzyılda daha yaygın olarak propaganda edilmeye başlandı. Sosyalizm için mücadele edenler de bu propagandalardan etkilendi. Kah “sınıf bizi anlamıyor” kah “hayatımızı ortaya koyuyoruz ancak hiçbir gelişme olmuyor” sözleriyle özellikle Türkiye’de on binlerce devrimci ya komünizm iddiasını bir tarafa bırakarak farklı arayışlara girdi ya da sisteme karşı mücadeleden tamamen vazgeçti. Daha da kötüsü, bunun mücadele yürüten pek çok “devrimci” “sosyalist” örgütlere de sirayet etmiş olması.

Duygulu siyaset!

Frederic Lordon’un Metis Yayınları tarafından Türkçe’ye çevrilen ''Kapitalizm Arzu ve Kölelik'' adlı kitabı da işçilerin nasıl oluyor da patronlarına “kölece bağlı” olduklarını ele alıyor. Sermayenin, işçileri kendi amaçları doğrultusunda harekete geçirmesi, bunu kölelikle benzer özellikte kişisel, toplumsal, askeri vs. önlemler alarak yapmaya çalışması kapitalizm tarihinde sıkça görülen uygulamalardan. Ancak herhangi bir sınıfın bir başka sınıfa ezeli ve ebedi hizmeti, eğer Marksizm haklıysa, zaten eşyanın tabiatına aykırı. Dönemsel bir görünümden bahsetmek daha uygun olur. Ve bu görünümden yola çıkılarak mutluluk-mutsuzluk gibi duygulara siyasetin merkezine koyacak kadar önem vermek, kapitalizmi yeterince anlamamak demek olur.

Etienne De La Botie’nin Gönüllü Kulluk Üzerie Söylev”ine de sıkça atıfta bulunan Yazar, kitabı asıl olarak Marx ve Spinoza üzerinden ele alıyor; son yıllarda “moda” olduğu üzre. Zaten kitabın alt başlığı da “Marx ve Spinoza’nın İşbirliği.”

Kitabın daha önsözünde Etienne de La Boetie’nin, “köleliğe alışmanın insanın köle olduğunu unutmasına yol açtığı” yönündeki sözünü hatırlatan Yazar, zihinsel-duygusal durumunun önemine dikkat çekiyor. Komünizmin olanakları üzerine yaptığı değerlendirmelerde de kitlelerin hoşnutsuzluğunun-mutsuzluğunun ortaya çıkmasının önemini vurgulayan Yazar’ın bütün değerlendirmelerini de kitlelerin duygusal durumuna ilişkin tespitlere dayanarak yapıyor.

Bunun yanlışlığı, bütünüyle anlamsız olduğu anlamına gelmez kuşkusuz. Belki de siyasetin kaçınılmaz olarak özgürlüklerden çok zorunluluklara odaklanmış olması, belirli bir andan itibaren hayal kırıklıklarına yol açıyor olabilir. Ya da sosyalizm için mücadelenin bir anda zafer kazanacak bir savaşım olduğunu zannetmek, devrimci siyasetlerin bir ''günahı'' olarak değerlendirilebilir. Ama bunların hiçbiri komünizm için siyasal-örgütsel bir mücadelenin anlamsız olduğunu göstermez.

Yeni dünya-öteki dünya

Kitabı okurken, Orhan Asena’nın “Şili’de Av” adlı oyununu hatırladım. Pinochet’in üniversite öğrencilerine yönelik takibinden kaçan bir grubun bir kiliseye sığınarak, rahiple girdikleri tartışmaları yansıtan oyun, “öteki dünyanın” anlamsızlığına ilişkin vurguyla sona eriyordu. Çeyrek yüzyıldır, Ortaçağ Avrupasını hatırlatacak şekilde dinle uyuşturulmaya, bu dünyanın gelip geçiciliğine inandırılmaya çalışılan kitleleri, bu dünyada insanlığın bütün ilerici birikimlerine dayanarak yeni bir düzen kurulabileceğine ikna etmek, bu uğurda kitlesel mücadeleler yürütülmesine ön ayak olmak çok zor görünüyor ancak ideolojik yönlendirmenin, “kültürel atmosferin” ilelebet devam etmesi çok daha zor hatta imkansız. Bu nedenle, insanlığın en büyük projesi olan komünizmin kurucu unsurunun, kitle temelinin, işçi sınıfı olduğunu tekrar tekrar hatırlatmak gerekiyor. Öznesiz siyasetin –ki sınıflara bölünmüş bir dünyada sınıfsız siyaset, en çok egemen olan sınıfın istediğini yapmak anlamına gelir- siyaset olmadığını da göz önünde bulundurmayı unutmadan...

Kapitalist sistem, sadece kendi egemenliği altında geçen dönemlerin değil, bin yılların birikimine dayanarak, varlığını sürdürüyor. Yaşamak için çalışmak zorunda bırakılan kalan işçilerin, durup dururken bu sistemi yıkabileceğini düşünmek de pek çok Marksizm yorumunun ne kadar idealizme savrulduğunu gösteriyor. Ama, duygulara hitap ederek sistemi değiştirmeye çalışmak da liberal özgürlük hülyalarına fazlaca dalmak değil mi?

Devamını görmek için bkz.

Cem Özatalay, "Kapitalizmden Kurtuluşun Spinozacı İmkanları Üzerine Bir Çalışma: Kapitalizm, Arzu ve Kölelik", http://foralthusser.blogspot.com.tr, 5 Haziran 2015

Spinoza geri döndü. Bunu artık daha az tereddüt ederek söyleyebiliriz. Zira bir süreden beri Hollandalı filozof, 17. yüzyıl rasyonalizminin önde gelen temsilcilerinden birisi olarak yalnızca felsefe tarihi araştırmacılarının ilgilendiği, düşünceleri hakkında kafa yorduğu bir figür olmaktan çıkmış durumda. Spinoza'ya, daha doğrusu onun geliştirmiş olduğu kavramsal çerçeveye ve mantık tekniğine, artık günümüzde olan biteni anlamaya ve yorumlamaya çalışan farklı eğilimlerden çok sayıda entelektüelin başvurduğunu gözlemliyoruz. Öyle ki, yalnızca felsefeciler veya edebiyatçılar arasında değil, sosyal bilimlerin farklı disiplinlerinden de bu “trend”e dâhil olanların sayısı hızla artıyor. Spinozacılığın sosyal bilimlerdeki gelişiminde söz sahibi olanlardan birisi de Fransız iktisatçı Fréderic Lordon. Lordon'un Capitalisme, désir et sérvitude: Marx et Spinoza başlıklı kitabı Kapitalizm, Arzu ve Kölelik - Marx ve Spinoza'nın İşbirliği başlığıyla Akın Terzi tarafından Türkçeye çevrildi ve 2013’ün Mart ayında Metis Yayınları tarafından basılarak Türkiyeli okurla buluştu.

Frédéric Lordon ve Spinozacı Sosyal Bilimciler

Fransa'da sosyal bilimler alanında Spinozacılığın ortaya çıkışı, kelimenin Spinozacı anlamıyla bir nedensellik zinciri içinde anlaşılabilir. Bu zinciri 1980'lerle başlatacak olursak, ilk neden olarak bireyciliğin yükselişi ve bu yükselişe yönelen itirazları not edebiliriz. Hatırlanacağı üzere, bu dönemde, “aktörün geri dönüşü” olarak da tanımlanan yöntemsel bireycilik, 1960-1980 arasında hüküm sürmüş yapısalcılığın yerini alır. İnsanı, özgür irade sahibi rasyonel özne olarak tahayyül eden ve bu öznenin özgür tercihlerini araştırma konusu yapan bireyci sosyal bilim kavrayışının, neo-liberalizmin Reagan ve Thatcher eliyle uygulanan “yıkıcı” evresinde izlenen politikaların altın çağında serpilip geliştiği gözlemlenir. 1990'lara gelinirken ise, tıpkı Reagan ve Thatcher stili otoriter neo-liberalizm gibi, sosyal bilimlerde bireyciliğin de eleştirilerin hedefi haline geldiği görülecektir.

İlk itirazcılar, bir tür “yapı bireyi, birey de yapıyı belirler”ciliğe denk düşen ve epistemolojik dayanağını felsefi pragmatizmden alan, sosyolojide toplumsal inşacılıkta ve ekonomide yeni-kurumsalcılıkta ifadesini bulan kavrayışı geliştirirler. 1990’lardan sonra giderek güçlenen bu kavrayış bugün “ana akım” sosyal bilimlerin bizzat kendisine dönüşmüştür. Buna göre, “aktör”den ricat edilmemeli, ama aktörün tercihlerini ve eylemini sınırlandıran ve zaten kendisi de aktörün bizzat yürüttüğü inşa faaliyetinin sonucunda şekillenen kurumsal çerçeve de analize dâhil edilmelidir. Ne ilginçtir ki, sosyal bilimlerde yaşanan bu paradigmatik dönüşüme koşut olarak, neo-liberalizmin de kabuk değiştirdiğine tanık olunacaktır. Thatcher-Reagan döneminde standart programlarla kendini tepeden dayatan otoriter neo-liberalizm yerini, ekonomi politikalarının yaşama geçirileceği ülkenin kültürüne, değerlerine uyacak esnekliğe sahip olmasını salık veren pragmatik neo-liberalizme bırakacaktır.

2000'lere gelindiğinde ise, yaklaşık 10 yıldır pragmatik bir stille ilerlemeye çalışan neo-liberal kapitalizmin özellikle Batı'da bir krizin eşiğine geldiği görülür. Kurumsal değişim vaadi, doğurduğu beklentileri karşılamanın uzağında kalmış, küçülen ekonomiler ise risk etmenlerini ve toplumsal kaygıyı büyütmüştür. Bu bağlamsallık içinde, neo-liberalizmin olduğu kadar ve sosyal bilimlerin de kendini dayandırdığı paradigmatik temelin zayıflamaya başladığına tanıklık edilir. Spinozacı sosyal bilimcilik tam da bu dönemde kendi varlığını hissettirecektir. Nasıl ki 1990'ların toplumsal inşacılığı 1980'lerin bireyciliğinin eleştirisi üzerinden ortaya çıkmışsa, Fréderic Lordon'un da dâhil olduğu Spinozacı sosyal bilimciler de 1990'ların toplumsal inşacılığının eleştirisi üzerinden kendi kavrayışlarını inşa etmeye çalışırlar. Spinozacı sosyal bilimcilerin eleştirilerinin hedefinde ise aktör veya özne formunda ifadesini bulan insan tahayyülü bulunmaktadır.

İnsanları, “olmalarını tahayyül ettiğimiz gibi değil, bizzat oldukları gibi”, yani sanki “krallık içinde krallık”mış gibi değil de, diğer tüm canlı ve cansız varlıklarla birlikte doğanın bir parçası olarak ele almak gerektiği fikri Spinozacı sosyal bilimcilerce benimsenir. Öte yandan Spinoza’nın tarif ettiği insan birey, eylem kapasitesinden büsbütün yoksun, pasif bir varlık da değildir. O, doğanın parçası olan her varlık gibi etkilenen, ama aynı zamanda etkiyen bir varlıktır da... Bu tarzda bir insan-birey kavrayışı, Descartes'dan bu yana varlık ile düşünce, yapı ile birey arasında kurulagelen ikiliği, toplumsal inşacılıkta ifadesini bulan “hem yapı, hem birey” (ya da “birey yapıyı, yapı da bireyi belirler”) formülüyle “sonradan” değil, bu “suni” ikiliğin kurulmasına en baştan izin vermeyerek ortadan kaldırmayı öngörmektedir.

Diğer yandan, Spinozacı sosyal bilimcileri biraraya getiren yegâne motivasyonun, sadece bilimsel kaygılara dayandığını söylemek de bu kişilere haksızlık olur. Zira Fransız heterodoks iktisatçı Frédéric Lordon'un en etkin temsilcilerinden olduğu Spinozacı sosyal bilimcilerin, aynı zamanda eleştirel (bazıları açısından devrimci) politik bir tutumun inşasında Spinoza felsefesinin önemli bir katkısının olabileceğine dair inanç beslediklerini görürüz. Aynı nedenle, 9 Nisan 2005’te Paris’te Sorbonne Üniversitesi’nde düzenlenen “Spinoza ve Sosyal Bilimler” başlıklı kolokyumda sunum yapan Toni Negri, Etienne Balibar, Frédéric Lordon, Philippe Zarifian, Yves Citton ve Adrien Klajnman’ı biraraya getiren duygu, aynı zamanda kâh marksizmi, kâh psikanalizi Spinoza ile birlikte yorumlayarak, dünyayı anlama ve dönüştürmeye hizmet edebilecek yeni açıklama çerçevelerine ulaşma umududur.

Aynı zamanda Fransa menşeli Regülasyon Okulu ile dirsek teması içinde olmaktan hiçbir zaman vazgeçmemiş bir iktisatçı olan Frédéric Lordon’un bu yazıda tanıtmaya çalışacağım Kapitalizm, Arzu ve Kölelik başlıklı çalışması da yukarıda altını çizdiğim iki yönelimin ifadesi olarak görülebilir. Yani Lordon bu kitabında, bir yandan sosyal bilimler alanında, onu gerçekte olmadığı öznelik mertebesine yükseltmeksizin, bireyin ve eyleminin nasıl incelenebileceğini göstermeye, diğer yandan da Spinoza aracılığıyla kapitalizmden kurtuluşa götürebilecek bir güzergâhı keşfetmeye soyunur. Kitabın 2007-2008 Finansal Krizi'nin yol açtığı atmosferde kaleme alındığını da göz ardı etmemek önemlidir.

Lordon kitabın önsözünde “ilişkileri konu alan bir yapısalcılık ile duyguları konu alan bir antropolojiyi, yani Marx ile Spinoza'yı birleştirme savını -öne sürmeyi” amaçladığını belirtir. Bu aslında Marx'ın kapitalizm analizini, Spinoza metafiziğinin ontolojik -ya da ontolojik antropolojik- öncüllerini de analize dâhil etmek suretiyle yeniden okumak, yorumlamak anlamına gelir. Bu, Spinoza'nın felsefi kategorilerini Marx'ın kuramsal-kavramsal çerçevesiyle birlikte kapitalizmin iktisadi analizine dâhil etme çabası olarak da ifade edilebilir.

Kapitalizm, Arzu ve Kölelik’in öncelikle yanıtını aradığı soru kapitalizmde ücretli emekçilerin kapitalist mekanizmaya katılma ve daha da önemlisi bu mekanizmanın işleyiş esaslarını gönülden benimseme gerekçelerine ışık tutmaktır. Bir başke deyişle, “özgür irade”ye dayalı olduğu ileri sürülen ücretlilerin kapitalizme gösterdikleri “rıza”nın gerçek nedenlerini göstermeyi hedef olarak önüne koyar. Bu nedenlerin Spinozacı açıklamasının “duygular”dan hareketle geliştirilebileceğini söyledikten sonra (s. 12) “ücretli emek meselesini 'duygular aracılığıyla' yeniden ele almaya” (s. 13) girişir. Çünkü kitabın yazarı Lordon’a göre, kapitalizmden çıkış yolunu bulabilmenin yolu, öncelikle kapitalizme gösterilen rızanın veya kapitalizmin yaptırma gücünün nedenlerini anlamaktan geçmektedir.

Conatus ve Kapitalizmde Arzuların Eşitsizliği

Spinozacı sosyal bilimciler için nirengi noktasını conatus kavramı temsil eder. Bu bakımdan Lordon da bir istisnayı temsil etmez. Öyle olduğu için analizine conatus'un ontolojik bir çerçevede tanımıyla başlar: “Conatus'un enerjisi, bizzat hayat demektir. Üstelik bu sefer Spinoza'ya çok yakın bir anlamda: Arzu'nun enerjisi demektir. Olmak, bir arzu varlığı olmaktır. Var olmak demek, arzulamak, dolayısıyla da harekete geçmek -arzu nesnelerinin peşinden gitmek- demektir” (s. 19). Öyleyse var olmanın, varlığını sürdürme itkisinin metafizik temelinde conatus bulunur.

Burada açığa çıkan metafizik sosyal bilimle çelişmez mi? Bu soruya Lordon olumsuz yanıt verir. Zira Fransız iktisatçıya göre, metafizik karşısında sergiledikleri alerjik tutuma karşın aslında tüm sosyal bilim teorileri örtük bir toplumsal metafizik üzerine inşa olmuşlardır. İnsanın ve insanlararası ilişkilerin ne'liğine dair bir önkabulden yoksun olarak sosyal bilim yapmanın olanağı yoktur.

Tekrar conatus'a dönecek olursak, eğer harekete geçmek arzuların peşinden gitmek demekse, peşinden gidilen arzuları, yani arzu nesnelerini kim, nasıl tayin eder? Lordon'a göre “Mümkün olan girişimleri -yani, meşru arzu nesnelerini- de toplumların tarihi hem yaratır hem de kısıtlar” (s. 20). Öyleyse arzularımız sınırsız olamaz. Onları tamamen özgürce de seçemeyiz. Örneğin kapitalist bir toplumda, hayatımızı idame ettirebilmek için, eğer sermaye sahibiysek yeni bir girişimde bulunmayı, eğer emek gücümüzden başka bir şeyimiz yoksa o halde bir işte ücretli olarak çalışmayı arzulayabiliriz. Peki, kapitalistin girişim-yatırım yapma arzusuyla, emekçinin ücretli olarak çalışma arzusunun birbirine denk olduğunu söyleyebilir miyiz? Arzu nesnesinin peşinden gitmelerini sağlayan conatus'ları bakımından bu iki kişi arasında herhangi bir hiyerarşik ilişki söz konusu edilemez. Ne var ki, peşinden gittikleri arzu nesnelerinin birbirlerine denk olmadığı apaçık ortadadır.

Her şeyden önce kapitalistin kendi arzusunun peşinden gidebilmesi için çoğu kez başkalarını bu amaç doğrultusunda seferber etmesi gerekir. Yani kapitalistin yapma arzusu kaçınılmaz olarak yaptırma arzusuna dönüşür. Bir başka deyişle, kapitalistin kapitalist olarak kalabilmesi için başkalarının arzusunu bizzat kendi arzusuna bağlaması, yörüngesine alması gerekir. Ücretli emek ilişkisi de tam da bu gerekliliğin sonucunda ortaya çıkar. Lordon bu ilişkinin tahakküm olma niteliğini şöyle izah eder: “Şayet tahakkümün ilk anlamı, bir failin kendi arzu nesnesine ulaşmak için başka bir faili aracı olarak kullanma ihtiyacıysa, o zaman ücretli emek ilişkisinin bir tahakküm ilişkisi olduğu aşikârdır”(s.32).

Ancak tabii ki, ücretli emek ilişkisi başka failleri kendi arzusu için kullanmanın ifadesi olarak tahakküm ilişkisinin yalnızca özgül ve yaygın bir örneğini temsil eder. Bu haliyle, bir siyasi parti ya da STK yöneticisinin, bir profesörün, bir sinema yönetmeninin veya bir sevgilinin kendi arzularını gerçekleştirmek için bir başkasını -ya da başkalarını (kuruluşun üyelerini, asistanlarını, eşini veya çocuklarını, vs.)- seferber etmesi, seferber ettiklerinin arzularını kendi arzusunun yörüngesine alması ve ortaya çıkan sonucu kendine mal etmesi de tahakküm ilişkisinin farklı tezahürleridir. Hedefleri finansal kazançla ilgili olmasa da, Lordon'a göre bu kişiler patrondur. Yani kendi arzusunu başkalarınınki karşısında hâkim kılandır. Patronun başkalarını da yörüngesine alan arzusunu Lordon, “efendi-arzu” olarak niteler. Kendine bağlı kıldığı faillerin arzularını hizaya sokabildiği oranda bir arzu, efendi-arzu'ya dönüşür.

Bağımlılığa Sevinçli Boyun Eğiş Biçimi Olarak Rıza

Kapitalizm koşullarında dolaşım paradan hareketle başlar ve meta üzerinden daha fazla paraya dönüşerek tamamlanır. Marx'ın Kapital'de serimlediği ve geçerliliği konusunda en ufak bir tereddüde mahal vermeyen kapitalizm hakkındaki yegâne açıklama herhalde budur. Öyleyse, sermaye sahiplerinin patron konumunda olduğu kapitalist toplumda paranın efendi-arzu olarak belirmesinde tuhaf bir durum bulunmaz. Kapitalist dünyada maddi geçimin sağlanmasının yegane yolu paraya sahip olmaktan geçer ve bu dünya üzerinde yaşayan herkesin az ya da çok parayı arzulaması varlıklarını devam ettirebilmelerinin koşuludur. Paraya duyulan “zorunlu” arzu, emek gücünden başka bir şeyleri olmayanlar için ücretlilik ilişkisine katılmak için duyulan arzuyu, ücretlilik ilişkisi ise efendi-arzu'nun yörüngesine girmeyi doğurur. Ücretli emek ilişkisinin “gönüllülük” boyutu budur.

Bu döngüye katılmış birisi açısından, işten atılmak en ciddi tehdit olarak algılanır. Zira işten atıldığında conatus'unun hali hazırda yönelmiş olduğu arzu nesnesinden uzaklaşmış olacağı hissiyatını taşır. Ancak kişinin işe bağlanışı yalnızca kaygı ve korku duygularıyla gerçekleşmez. Kişide belli bir oranda sevinç duygusu yaratmayan bir tahakküm ilişkisinin kendisini yeniden üretebilmesi uzun vadede mümkün olmaz. Zaten “bütün iktidarlar gibi patron iktidarı da tecrübe ede sevgi aracılığıyla hükmetmenin korkutularak hükmetmekten çok daha etkili olduğunu öğrenir” (s. 86). Zira Spinoza'ya göre bir efendi-arzuya “baskıyla” bağlanıldığında kedere gark olmak kaçınılmazdır. Bu kişinin eylem gücünü, efendi-arzu için açığa çıkartacağı eylem gücünü de azaltacaktır. Öyleyse efendi-arzunun başarısı herkesi kendisine severek bağlamaktan geçer.

Zaten kapitalizmde de paraya ve işe “baskı” sonucunda bağlanılmaz: “Para kazanma sayesinde yalnızca fakirlikten sakınmak değil, aynı zamanda işini yapıp sevgi gösterdiğimiz kişinin (patronun) sevincinin doğurduğu sevince ulaşmak söz konusudur”(s.96). Burada söz konusu olan takdire dayalı sevgi arayışı mekanizmasıdır. Şirketlerin insan kaynakları departmanlarının başlıca işlerinden birisi de bu mekanizmanın doğurduğu ihtiyaçları gidermek olması de bu çerçevede anlam kazanır. Rıza dediğimiz şey de zaten efendi-arzu'ya “sevinçli bağlanma” durumunda ortaya çıkar. Baskının doğurduğu “kederli bağlanma”dan çok daha etkilidir ve bu nedenle de kişinin yönelimini efendi-arzuyla daha kesin bir biçimde hizaya sokar. “Razı gelen kişi, herhangi birinden daha özgür ya da köleleştirilenden daha az “boyun eğmiş” değildir. Yalnızca farklı bir şekilde boyun eğmiştir ve kendi belirlenmişliğini sevinçle yaşar” (s.118).

Efendi-Arzunun Yörüngesinden Çıkmak ya da Dikeyleşmek

Frédéric Lordon, Kapitalizm, Arzu ve Kölelik'in ilk iki bölümünü, kapitalistlerin nasıl yaptırdıklarına ve ücretlilerin nasıl ve niye yaptıklarına ayırdıktan sonra, son bölümü kapitalizm koşullarında rızaya dayalı olarak yaşanan tahakkümden kurtulma imkânlarını soruşturmaya ayırır. Kapitalizm, tıpkı kendisinden önceki tüm toplumsal yapılanmalar gibi, duygu dinamiklerini harekete geçirmek suretiyle insanları kendisine bağımlı kılar. Yalnızca, baskıyı görece az kullanarak rıza üretebilmesi ve insanları tahakküm altına alırken sevinçli duygular doğurabilmesi kapasitesiyle kendini zamansal olarak önceleyen toplumlardan kısmen ayrışır.

Ama aynı kapitalizmin tarihinde isyan da eksik olmaz. Lordon kapitalizm koşullarında isyanın da, tıpkı itaat gibi, duygularının dinamiğiyle alakalı olduğuna işaret eder. Yani nasıl ki, tehdit kederli bağlanmaya, takdir ise sevinçli bağlanmaya yol açarak insanları toplumsal normları benimsemeye yöneltiyorsa -ki Spinoza bunu obsequium olarak tanımlar-, bazı toplumsal olaylara bağlı yaşanan etkilenişler tersi yönde duyguları doğurur. Aniden ortaya çıkan ayaklanmalar öfkeli duyguların kabarmasının bir sonucu olarak yaşanır. O güne dek efendi-arzu ile aynı doğru üzerinde hizalanmış kişiler -ve arzuları-, yaşanan bir adaletsizlikle, aleni bir istismarla, patlak veren krizle vs. bir anda hizayı bozma yönelimine girerler. İsyan, efendi-arzuyu dikey bir şekilde karşısına alan kişilerin yol açtığı eyleme denir. Bu durum ilk kez peşinden gidilebilecek yeni arzu-nesnelerinin ortaya çıkabilmesinin en azından koşullarını sunar.

Efendi-arzu karşısında dikeyleşenleri-memnuniyetsizleri, Lordon'a göre çoğunlukla ücretli emekçilerin en alt tabakalarından gelenler oluşturur ve bu topluluk “sınıf durumunun 'yeniden saflaşması'”(s. 185) olarak açığa çıkar. Bir başka deyişle, sınıflar savaşımı, efendi-arzu karşısında sevinçli bağlılık içinde olanlarla memnuniyetsiz öfkeliler arasındaki mücadelede ifadesini bulur.

Ne var ki, dikeyleşen memnuniyetsizlerin efendi-arzu figürünü yok ederek ortak bir arzuyu tanımlayarak onun mu peşinden gidecekleri, yoksa bir başka efendi-arzunun peşine mi takılacakları ve yeni bir duygusal sömürünün esiri mi olacakları belli değildir. Reel sosyalizmin ikinci türden bir sonuca yol açtığını düşünür yazar. Oysa sahici komünizm tanımını Spinoza'da bulabilmek mümkündür: “Duygusal sömürü ancak insanlar ortak arzularını, artık tek taraflı ele geçirilemeyecek nesnelere yönlendirmeyi (...) başarabildiklerinde son bulur – yani şunu anladıklarında: gerçek yarar, kişinin, kendisi kadar başkalarının da o yararın sahibi olmasını dilemesine bağlıdır” (s.190).

Sonuç Olarak

Frédéric Lordon'un, Kapitalizm Arzu ve Kölelik'i neo-liberal kapitalizmin krizinin ABD'yi ve Kıta Avrupası'nı etkisi altına aldığı, özellikle Güney Avrupa ülkelerinde krize karşı muhalefetin toplumsal bir karakter kazandığı ve yer yer isyanlara yol açtığı bir dönemde kaleme aldığı unutulmamalıdır. İspanya'da “Indignados” (Öfkeliler) hareketi, ABD'de Wall Street'i İşgal Et hareketi, Yunanistan'da Syriza'nın etkinliğini giderek artırdığı bir konjonktürde, gerçekten de duygularla sınıflar arasında denk düşen bir bölünmeye yol açması gerçekten güçlü bir savdır.

Ancak Arap Baharı’ndan, Gezi Parkı’na ve buradan da Brezilya’ya uzanan “periferi isyanları”na baktığımızda, sınıfların kutuplaşması ile duyguların dinamiği arasında Batı’dakine benzer bir denk düşme durumundan bahsedemeyiz. Zira neoliberal dönemde Batı ülkelerinden farklı olarak görece istikrarlı bir ekonomik büyüme yaşanan bu ülkelerde duygular dinamiğinde ifadesini bulan ayrışmanın, “çıkarlar”dan daha çok “değerler” üzerinden açığa çıktığı görülüyor. Yani bu ülkelerde; kalkınma ideolojisini en yüksek değer olarak benimseyenler ile bu tarz bir yaşam kültürünü eleştirenlerin, Protestan tipte bir kapitalist çalışma disiplinine ayak uydurmaya meyyal olanlar ile bu disipline dâhil olmayı reddedenlerin, toplumsal statüsünü yükseltme arzusuyla işi hayatının merkezine koyanlar ile toplumsal statü ile işi özdeşleştirmeyenlerin, hiyerarşik çalışma ve toplum hayatına özlem duyanlar ile yaşamın her alanında özerkliklerini ve özgürlük alanlarını geliştirme arayışı içinde olanların karşı karşıya geldiklerini görürüz. Bu karşıtlıkların, Müslüman nüfusun çoğunluk olduğu ülkelerde, modernleşme sürecinin başlangıcından bu yana varlığını koruyan “kültür savaşları” ile de iç içe geçerek su yüzüne çıktığı görülüyor. Dolayısıyla ekonomisi krizde olan Batı kapitalizmi ile belirli bir istikrarla ekonomik büyüme sergileyen -Türkiye'nin de içinde olduğu- ülkelerdeki duygu dinamiklerinin oldukça farklı seyir izlediğini ve ikinci gruptaki ülkelerde “değerler” üzerinden açığa çıkan kültürel farklılıkların da duygu dinamiklerine oldukça güçlü etkide bulunduğunu söyleyebiliriz. Aynı nedenle yalnızca Batı kapitalizmine ve Batılı toplumsal hareketlere odaklanan Lordon’un çalışmasında kültürel etmenlerin göz ardı edildiği bir eleştiri olarak kaydedilmeli.

Bununla beraber, her ne kadar kapitalizmi Batı kapitalizmi ile özdeşleştirmek gibi bir eksiklikle malul de olsa, Kapitalizm, Arzu ve Kölelik, rızanın ve isyanın ortaya çıkışını Spinozacı duygular dinamiği üzerinden açıklamanın kavramsal araçlarını bütünlüklü ve ikna edici bir biçimde sunuyor. Dahası Antonio Negri’nin Türkçeye çevrilen külliyatı ve Ulus Baker'in Kanaatlerden İmajlara'sından sonra, Spinozacılığı sosyal bilimler alanında farklı bir tarzda ete kemiğe kavuşturmasıyla da ilgiyi fazlasıyla hak ediyor.

Devamını görmek için bkz.

Can Çukurova, "Lordon üzerine: Kapitalizm ve değerin tözselliği", Başlangıç Dergi, 29 Eylül 2017

Frédéric Lordon’un kitabı Kapitalizm, Arzu ve Kölelik, kapitalizmin Spinoza’dan hareketle yorumlanmasını oldukça başarılı bir şekilde yapıyor.

Yazar kapitalizmi; arzunun dinamiği, belirleyiciliği ve duyguların sömürülmesi çerçevesinde okuyor. Kapitalistin sömürdüğü işçide yarattığı duygunun salt keder değil, çoğu zaman da “neşe” olduğunu vurguluyor; birçok Spinoza yorumcusu tarafından pozitif biçimde ele alınan ve örtük olarak bir “iyi” anlamı yüklenen conatus kavramına her tekil oluş gibi kapitalistin ya da sermayenin de sahip olduğunu çarpıcı bir dille ortaya koyuyor. Kitabın alt başlığı Marx ve Spinoza’nın İşbirliği olsa da, yazar Marx’ın açık anti-kapitalizmini bir önkoşul olarak varsaymaktan başka Marx’tan neredeyse hiçbir şey almıyor ya da doğrudan Marx’a dayandırmıyor: Yine de, kapitalizmin duygusal sistematiğini ortaya koyarken yaptığı analizlerin birçoğu Marx’ı doğruluyor.

Kitap, Marx’la doğrudan bağlantılı olan ve belki de onun kapitalizm analizinin belkemiğini oluşturan sömürü ve artık-değer kavramlarına özellikle eleştirel biçimde yaklaşıyor. Hatta eleştirel yaklaşmanın ötesinde bu kavramları astlaştırıp, değiştirip, dönüştürüyor: Onların yerine, “duyguların sömürülmesi” fikrini merkeze koyuyor. Lordon’a göre bu noktada Spinoza, tutkuların yaratılması ve duygusal bağımlılık ilişkilerinin açıklanmasında bulunmaz nimet sayılacak bir teori sunuyor.

Lordon’un bu fikirlerini oldukça kompakt bir biçimde ortaya koyduğu Duyguların Sömürülmesi bölümü (Lordon, s. 146-155) bazı açılardan başarılı olduğu gibi, aslında Lordon’un “hokkabazlığını / el çabukluğunu” gördüğümüz kısımdır da. Burada Lordon’un eleştirisini, artık-değer kavramı üzerinden “değer” kavramsallaştırmasına, ve artık-değer sömürüsü üzerinden “sömürü” kavramsallaştırmasına yönelttiğini söyleyebiliriz: Bu iki tema, bölümün ana gövdesini oluşturuyor. Pekiyi, Lordon, Marx’ın “artık-değer” ve “sömürü” kavramlarını geçersiz kılabiliyor mu? Şimdi bunun için uğraştığı kısımları sırasıyla ele alalım.

Kapitalizmin normları ve yarattığı değerin niteliği

Öncelikle Lordon şöyle söyler: “Marksist düşüncede sömürü kavramı, ancak emek-değere dayalı tözcü (substantialist) bir teorinin parçası olduğu takdirde bir anlama sahiptir (…) Marx’ın sömürü tanımının peşinden gidecek olursak, önce tözcü bir değer teorisine girmeyi kabul etmemiz gerekir –buradaki töz de soyut emeğe ilişkin zamandır.” (Lordon, s. 146) Lordon bu noktaya, emek-gücünün yeniden üretilmesinin değeriyle ilgili tanımın kimi belirsizlikler ve bir döngüsellik içerdiğini gerekçe göstererek varıyor.[5] Lordon’un değer ile ilgili eleştirisinin kökeni, bir anlamda, Marx’ı eleştirmekten ziyade Spinoza’yı olumlamaktır. Çünkü yazar, “içkinliğin adeta kalbine usulca vazedilmiş bir aşkınlık figürü olan tözsel değerin, nesnel formları bütünüyle tesis edebiliyor olmasına ve şeylerdeki farklılığın bu normlara göre kötü ve kusurlu kılınmasına Spinoza karşı çıkmıştır,” (Lordon, s. 146-147) der: Burada Spinoza’nın gerçeklik-tamlık özdeşliğinin şeylerde, tözün farklı kiplerinde bir eksikliğe cevaz vermeyeceğini vurgulamak ister.

Spinoza’ya göre, bir şeyin değeri onda önceden bulunan bir özellik değildir ve bir şey ancak arzunun nesnesi olduğu ölçüde değerlidir; dolayısıyla bir şeyde değerin tözsel içeriği, yani değerin dayandığı -ama kendisi başka şeylere dayanmayan- bir töz, bulunmaz. Marksizmin kapitalizm analizinde, metanın değerinin emek-zamanla belirlenmesi ve emek-zamanın ölçülebilir, nesnel ve nicel bir form oluşturması, emek-değere bir töz atfedildiğini söylememizi sağlar. Marx da bir bakıma Lordon ile hemfikirdir aslında. Lordon gibi, “nesnel olarak norm oluşturabilen ve bölüşüm tartışmalarına su götürmez nirengi noktaları sunabilen bir tözsel değer olamaz,” (Lordon, s. 148) diye düşünür. Ancak Lordon bundan bahsetmek yerine Marksist emek-değer teorisinin tözcü olduğunu beyan edip, onu tasfiye etmeye çalışır. Burada önce emek-değer teorisine ilişkin kısa bir açıklama yapıp, ardından Marx’ın değer teorisinin emeği bir töz olarak ele almadığını göstermeye çalışacağım.[1]

Marx için emeğin indirgenemez ve soyutlanamaz değeri

Politik ekonomi, bir bilim (pozitivist kavranışından farklı) olarak, bir sistemin işlerliğini sağlayan kuralları ortaya koymaya çalışır. Kuralların dayandığı temelleri ve ölçümde kullanılan birimleri ortaya koymak tözcülük değildir. Marx, emek-değere ya da artık-değere tözsel bir değer atfetmez; kapitalist üretim biçiminin yasalarını ve ilişkilerinde nesnelerine (işçi ya da meta) atfettiği değerleri ortaya koyar. Yani emek-zaman, metalar arasındaki ilişkiyi kuran ortak unsur olarak töz niteliğini kazanır, ki burada metalardan bahsederken kapitalist üretim biçiminin egemen olduğu ekonomilerden bahsediyoruz.

Nitekim Marx, “sermayenin bizzat kendisi (…) emek-zamanını zenginliğin tek ölçütü ve kaynağı olarak tesis eder…” (Marx 2013, s. 426) derken, tözsel olanın sermayenin bizzat kendisi tarafından belirlendiğini söylemektedir. “Niçin ve ne adına talepte bulunuyorsunuz?” sorusuna verilen cevap son kertede hep “Ben” ve conatus’un faydası (Lordon, s. 148) olduğu sürece, kapitalizm bir ilişkiler ağı ve bir beden olduğuna göre, kapitalizm de kendi conatus’u uyarınca hareket eder. Sermayenin kişileşmiş biçimi olarak tekil kapitalistin conatus’u, kendi varlıkta kalma çabası ölçüsündedir ve atılımı bu yöndedir: Zira “kapitalizmin de varlığını sürdürme yönünde bir eğilim gösterdiğini söyleyebiliriz bir bakıma…” (Lordon, s. 49).

Sermaye, bir bütün olarak varlıkta kalmaya çabaladığı sürece conatus’unun yönelimi emek sömürüsüdür. Sonuç olarak emek-zamanı tözleştiren, onu kapitalist birikimin temeline koyan, nesnelleştiren ve ölçülebilir kılan Marx değil, kapitalizmin kendisidir. Marx sadece kapitalizmin işlerlik yasalarındaki bu tözleştirmeyi “eleştirel” bir biçimde emek-değer teorisinde analiz etmiştir. Pekiyi Marx’ın bu tözsel değere ilişkin yaklaşımı nedir?

Marx’ın tözsel bir değer anlayışına yaklaşımını üç nokta ile ortaya koyacağım. İlk olarak ele alacağım nokta Marx’ta “Metalarda Cisimleşmiş Emeğin İki Yönlü Niteliği” (Marx 2013, s. 55-59) olarak belirtilen “soyut emek” ve “somut emek” karşıtlığıdır. “Soyut emek”, emek-gücünü, harcandığı emek-zamanı toplumsal ölçeğinde soyutlar ve onu ölçülebilir kılar. Somut emek biçimlerinin arasındaki nitel farkları ortadan kaldırır, emek-zamanı, değeri belirleyen töz kılar. Soyut emek rejimi toplumsalı kuşatır ve kapitalizmi kurar. Soyut emek, aynı zamanda meta fetişizminin de önkoşuludur.[2] Böylece metaların değeri, tözsel emek-zaman ile belirlenir. Meta fetişizmi, metalar arasındaki ilişkilerin hakiki toplumsal ilişkiler olarak görülmesi yanılgısı olduğu müddetçe, toplumsal değerler ve onların üretim dinamikleri ve yasaları da bu töze dayalı görünür. Marx, bu tözcülüğe alenen karşıdır.

İkinci olarak, yukarıda belirttiğim gibi “nesnel olarak norm oluşturabilen ve bölüşüm tartışmalarına su götürmez nirengi noktaları sunabilen bir tözsel değer olamaz” (Lordon, s. 148) ve “bölüşümün adaletsizliğine[!][3] karşı çıkmak için, ille de nesnel ve tözcü bir artık-değer teorisine başvurmak, bu adaletsizliği öne süren bakış açısının kurucu tarafgirliğini kabul etmek gerekmez” (Lordon, s. 149).

Buradan hareketle Marx’ın sömürü kavramını “artık-değer sömürüsü” olarak tanımlarsak ve artık-değer sömürüsünü ortadan kaldırarak adaleti sağlayıp, tözcü dayanaklarından hareketle herkese emeğinin tam karşılığını verirsek Lordon’un sorduğu soruya varırız: “Pekiyi artık-değer kapitaliste değil de bütünüyle demokratik bir ücret sistemine tabi olan şirkete, daha doğrusu ücretli emekçilere kalsa, bu kişiler ‘sömürü’den bahsetmeye devam etmeyecek midir?” (Lordon, s. 150) Lordon sorusuna şu cevabı verir: “Dolayısıyla ‘nesnel [tözcü]’ emek-değer denklemi korunacak, gelgelelim bu denklem sömürü diye bir şeyin olduğu sonucuna ulaştırmayacaktır.”

Lordon’un tasavvur ettiği demokratik şirkette dağıtım biçimi, Marx’ın Gotha Programı’nın Eleştirisi'nde ele aldığı komünizmin ilk aşaması ile benzer bir dağıtım sistemine sahiptir. Artık-değer sömürüsü ortadan kalkmıştır ve işçiler, çalışmalarının emek-zaman cinsinden karşılıklarını tam olarak alıyorlardır. “Açıktır ki burada da metaların mübadelesini düzenleyen ilkenin aynısı, eşit değerler mübadelesi olduğu ölçüde, geçerlidir.” (Marx 2017, s.608) Yani sömürü (Lordon’un deyimiyle sömürü, Marx’ın deyimiyle artık-değer sömürüsü) ortadan kalkmış ve yine Lordon’un Marx’a atfettiği gibi tözsel bir değer ile dağıtım belirlenmektedir.

Bu koşulda Lordon gibi düşünecek olursak Marx için her şeyin mükemmel olması gerekirken Marx şöyle der: “Demek ki, burada hâlâ eşit haklar -burjuva hukuku- ilkesi geçerlidir, her ne kadar ilke ile pratik çatışma halinde olmasa da ve meta mübadelesinde eşdeğerlerin mübadelesi bireysel vakada değil, yalnızca ortalama üzerinden olsa da.” (Marx 2017, s.608) Dolayısıyla Lordon’un Marx’a atfettiği şey, Marx tarafından eleştirilmekte ve tamamlanmamış bir sürecin erken bir aşaması olarak görülmektedir. Bu durumda “sömürü” kavramı halen değerini korumaktadır ve yetersiz olduğu söylenemez. Bu konuyu aşağıda ayrıca ele alacağım.

Üçüncü olarak, dağıtımda ölçülemezlik ve tözsel olmama durumunu ele alalım. İkinci argümanda Marx’ın kendisine atfedilen tözcülüğe dayanan bir üretimi ve dağıtımı onaylamaması üzerinden tözcü olmadığına ilişkin bir fikir elde edilebilse de bu argüman kanıtlanamaz. Dolayısıyla, eğer Marx kendisine atfedilen tözcülüğün, artık-emeğin ölçülebilir (mutlak, zamanı kateden biçimde) olduğu tezini reddediyor, ancak başka bir biçimini mi olumluyordur? Yoksa tözselliği tamamen mi reddediyordur? “Bu ilerlemeye [artık-değer sömürüsünün son bulmasına] rağmen, bu eşit hak hâlâ bir burjuva sınırlamanın lekesini taşır. Üreticilerin hakkı, sağladıkları emekle orantılıdır; eşitlik, ölçümün eşit bir standartla, yani emekle yapılmasından ibarettir.”(agy) Demek ki Lordon’un Marx’ta olduğunu iddia ettiği “bu (emek-değer) denklemin(in) sömürüyü kaçınılmaz olarak belirleyeceği” (s. 150) gibi bir gerekliliği Marx’ta bulamayız.

Emekçilerin tekil farklarından dolayı emek sürecine kattıkları emek miktarı/yoğunluğu farklılaşabileceği gibi özel durumlarından ötürü ihtiyaçları da farklılaşacaktır. Bu ihtiyaçları giderecek ya da bölüşümü sağlayacak yöntem, “tözsel” olarak addedilen eşit hak yerine “eşitsiz olmalıydı” (agy). Böylece kendisine atfedildiği biçimde bir tözsellik Marx tarafından reddedilmiş, genel olarak tözselliğe bakışı ise “hukuk hiçbir zaman toplumun ekonomik yapısından ve onun koşullandırdığı kültürel gelişiminden yukarıda olamaz,” (agy) deyişiyle tescillenmiştir. Eğer hukuk, dağıtım ya da bu kurallara kaynaklık eden bir ölçüm, koşullara ve gelişim düzeyine bağlı olarak değişiklik gösteriyorsa, burada bir tözün varlığından söz edilemez. Dolayısıyla bu hususta Spinoza ve Marx’ın düşünceleri, Lordon’un ifade ettiği biçimde birbirine karşıt değil, paraleldir.

Sömürünün tek boyutlu olmayan biçimi

Emek-değer teorisi dışında Lordon tarafından eleştirilen bir diğer husus, sömürünün tek boyutlu biçimidir: “Marksist teoride sömürü kavramı, ancak emek-değere dayalı tözcü bir teorinin parçası olduğu takdirde anlama sahiptir,” der Lordon (s. 149). Bu daha önce belirttiğim gibi, Lordon’a göre, Marx’ta sömürünün tek biçiminin, tek boyutunun, artık-değer sömürüsü olduğu anlamına gelir. Ancak “[sömürü] sözcüğü Marx tarafından iki anlamda kullanılmıştır. İlki daha geniş bir içeriğe sahip olup bir nesnenin, sağlayacağı yarar dolayısıyla kullanımına ilişkindir. Bu durumda örneğin doğal kaynakların, siyasal bir durumun ya da […] ahlaki anlamda bir ikiyüzlülüğün belirli amaçlarla sömürülmesi de bu kapsama girer.” (Bottomore, s. 530). Sömürünün ikinci anlamı olan “Artık-değer sömürüsü”, kapitalist üretim altındaki sömürü biçimlerinden yalnızca biridir. Birinci anlamıyla sömürü, tarih aşırı ve emekten bağımsız bir sömürüye gönderme yaparken, “artık-değer sömürüsü” tarihin belli bir aşamasındaki sömürü biçimini belirtir.

Lordon gibi “Şayet sömürü diye bir şey varsa, ekonomik değer teorisinden ziyade, siyasal bir esir alma teorisinin alanına girer. (…) Artık-değer ekonomisinden esir alma siyasetine geçebilmek için, esir alınan şeyin mahiyetini tam olarak belirlemek gerekir” (Lordon, s. 150-151) demek, tarihsel bir dönemdeki özel sömürü biçiminden çıkıp genel sömürü biçimine bakmak demektir -ki bu da, kelimenin ikinci anlamını birincinin içinde eritmek anlamına gelir. Spinoza’nın felsefesini kullanarak bu alana geçen Lordon, “Efendi-arzu, çalışanların etkime gücünü esir alır,” der (Lordon, s. 151). Böylece kapitalist üretim biçimi altındaki emek sömürüsünün üzerini örterek, odağı bu özel sömürü biçiminden uzaklaştırır. Kölelikte efendi-arzu, kölenin etkime gücünü esir alır; feodalizmde lord-arzu, serfin etkime gücünü esir alır; kapitalizmde patron/kapitalist-arzu, işçinin/çalışanın etkime gücünü esir alır. Daha da genişletecek olursak evde erkek, kadının; orduda üst, astın; okulda öğretmen, öğrencinin etkime gücünü esir alır. Böylece tüm toplumsal ve tarihsel tabiiyet biçimleri aynı formül ile gösterilebilir.

Bu genel biçim elbette ki tarihsel ve toplumsal ilişkileri anlamada çok önemlidir, ancak Lordon iki hususta hata yapar: (i) Marx’ın bunu görmediğini ve tek boyutlu bir sömürü kavramına sahip olduğunu söylerken yanılır, (ii) artık-değer sömürüsünden (özel olandan) etkime gücünün esir alınması yoluyla duygu sömürüsüne (genel olana) geçerken, artık-değer sömürüsünün tekilliğinde barındırdığı özellikleri, kapitalist birikimin esaslarını ortadan kaldırır. Duygu zemininde patron-arzunun, çalışanların arzusunu kendi arzusuna sabitlediğini ve böylece takdir kazandığını söyler. Patronun conatus’unun yöneliminin, takdir toplayarak sevinçle duygulanmak olduğunu belirtir. Ancak bu duygusal ilişkilerin devamlılık koşulu, maddi üretim ve paylaşım ilişkileridir. Bu duyguların devamlılık koşulları her üretim biçiminde birbirinden farklıdır. Bu biçimlerin tekil özellikleri, özgürleşmenin koşullarını belirler. Bundan dolayı kadınların ya da proletaryanın özgürleşmesinin maddi koşulları, kölelerin özgürleşmesinin ve serflerin özgürleşmesinin maddi koşullarından farklıdır.

Buradan çıkarılacak sonuç şudur: Marx’ın özgürleşme teorisi salt artık-değer sömürüsünün ortadan kaldırılmasına dayanmaz. Aksi takdirde özgürleşmenin koşulu olarak komünizmin üst aşamasını tözsel belirlemenin ortadan kalktığı durum olarak belirtmez, alt aşamada özgürleşmenin tamamlandığını belirtirdi. Özgürleşme diğer toplumsal tabiyet biçimlerinin ya da sömürü biçimlerinin ortadan kaldırılmasını da gerektirir –ki Yahudi Sorunu Üzerine’de belirttiği gibi bu özgürleşme, “politik özgürleşme”den farklı olarak “insan özgürleşmesi”dir ve dine tabiyetten[4] ve toplumdan ayrışmış bir devlete bürokratik tabiyetten kurtulmayı gerektirir.

Kaynaklar

Bottomore, T. (1993). Marksist Düşünce Sözlüğü. İstanbul: İletişim Yayınları.

Lordon, F. (2014). Kapitalizm, Arzu ve Kölelik: Marx ve Spinoza’nın İşbirliği. İstanbul: Metis Yayınları.

Marx, K. (2013). Kapital (c. I). İstanbul: Yordam Kitap.

Marx, K. (2017). Hayalet: Seçme Yazılar. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Simmel, G. (2014). Paranın Felsefesi. İstanbul: İthaki Yayınları

Notlar


[1] Bunun erken bir örneği, Gotha Programı’nın Eleştirisi‘ndeki “Emek, bütün zenginliğin kaynağı değildir. Doğa da [...] emek gibi kullanım değerlerinin […] kaynağıdır” ifadesinde görülebilir. Metne dön.
[2] Bu konuda ayrıntılı bir analizi, John Holloway’in Kapitalizmde Çatlaklar Yaratmak kitabı üzerine yazmıştım. Bkz: http://baslangicdergi.org/nereye-alice/ Metne dön.
[3] Köşeli parantezler içindeki notlar bana ait. Metne dön.
[4] Marx, “Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi Üzerine: Giriş”te insanın dini yaptığını, dinin insanı yapmadığını ve insanın tek başına soyut insan değil, insanın dünyası, toplumu ve devleti içinde insan olduğunu belirtir (Marx 2017, s. 94) . Bunun bir sömürü biçimi haline gelmesi için dışsallaşan dinin insan üzerinde bir baskı kurması gerekir ancak bu, bu dışsallaşan biçimin bir baskı aracı olarak herhangi bir iktidar tarafından kullanılmayacağı ya da kullanılmıyor olduğu anlamına gelmez. Metne dön.
[5] Lordon, burada belirsizlik ve döngüsellikten bahsederken şöyle bir açıklama yapar: “Emekgücünün yeniden üretilmesinden önce nesnel olarak hesaplanmış bir değer ücreti belirlemez, aslında ücret emekgücünün yeniden üretilmesine fiilen hasredilen değeri belirtiyordur.” (Lordon, s. 146) Devamında Ethica’ya referansla şöyle der: “Önceden mevcut ve nesnel olarak tesis edilmiş değer arzuyu kendine çekmez, bilakis arzu, nesneleri donatarak, onlara değer kazandırır.” (Lordon, s. 147) Georg Simmel, Paranın Felsefesi’nde şöyle der: “Nesneleri ancak kullanmamız ve hoşlanmamız için doğrudan bize verilmedikleri takdirde, yani arzumuza direndikleri ölçüde arzularız. […] Nesneleri elde etmenin zorluğu, değerli olmalarından kaynaklanmaz; fakat biz sahip olma arzumuza direnen nesnelere değerli deriz.” (Simmel, s. 31) Simmel ile Lordon, nesnelerin değerini belirlemede arzu ile ilişkisini temel almaktadırlar. Pekiyi kapitalist üretim biçimini ve meta ekonomisini açıklamak için bu kavramsallaştırma bize ne kadar yardımcı olur? Bunu da başka bir yazıda ele almayı düşünüyorum.Metne dön.

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.