Giriş, s. 11-19.

Üç dersten ve bir epilogdan oluşan bu küçük kitap, yirmi küsür yıl önce girilen yönelimi devam ettiriyor. Fakat bu yönelimi şimdiye kadarki çalışmalarımda burada olduğu kadar derinleştirmemiştim. O zamanlar asıl dert ettiğim konu, Güney Asya tarihyazımındaki elitizmin eleştirisiydi. Söz konusu eleştiriyi geliştirdiğim sırada, Britanya'nın Hindistan Yarımadası'nda hegemonyasız bir hâkimiyet kurmasındaki kendine özgü, tuhaf, daha doğrusu özgün durumun, Hint geçmişine bir sömürge devleti inşa etme amacıyla el koymayı ve bu geçmişi kullanmayı gerektirdiğini göstermeye çalışmıştım. Gerek Raj'ın yapısında gerek Raj'ın var olduğu dönemde,(*) her şey öyle ya da böyle bu devletçi girişim ile ilintiliydi. Vergilerin toplanmasından, yargı sistemi ve sömürge ordusu aracılığıyla arazi mevzuatının çıkarılmasına, Batı tarzı eğitim ve İngilizcenin resmi dil mertebesine yükseltilmesi yoluyla sömürgeci bir kültürün yayılmasına kadar bütün idari işlerin, yani "İngiltere'nin Hindistan'daki İşi"nin her veçhesinin yolunda gitmesi, Hindistan tarihinin, James Mill'ın gayet ferasetli bir şekilde iddia ettiği üzere, "Britanya tarihinin hayli ilginç bir parçasına" indirgenmesine bağlıydı. İşte tam da bu yüzden, Hintlilere ait bir Hindistan tarihi yazarak kendi geçmişlerini yeniden ellerine geçirmeye çalışmanın Hintlilere düştüğünü ileri sürmüştüm.

1988-89 yıllarında Subaltern Studies VI'daki bir makalede ve Deuskar Dersleri'mde uzun uzadıya tartışılan bütün bu soruna, Dominance Without Hegemony (1997) [Hegemonyasız Hâkimiyet] başlıklı kitabımı bilen okurlarımın en azından bazıları aşina olabilirler. Gelgelelim, tarihyazımının kendi kaderini tayin etmesi çağrısının, söz konusu çağrının gündeme getirdiği sorular akademik pratik içinde tedricen ortaya çıkarken ele alınsa daha çok önemsenip daha iyi anlaşılacağını fark etmeye başladım. Sömürgeleştirilenlere, istila ve sömürgeleştirmenin el koyduğu geçmişlerini yeniden ellerine alma çağrısında bulunan bir tasarı özü itibariyle radikal bir niteliğe sahip olduğu için, bu sorular zihinlerde belirmek zorundadır zira. Mülksüzleştirenleri mülksüzleştirme çağrısı niteliğindeki bu tasarı, meselenin köküne kadar gitmesi ve apaçık bir mülksüzleştirme olan bir tarihyazımının neleri içerebileceğini sorması anlamında radikaldir.

Bu tür bir tarihyazımı hem istila gerçeğini ya da istilanın yarattığı baskıyı hem de bu olguların sömürgeci bilginin bütün veçheleriyle çarpışmasını içerir. Filoloji ya da siyasal iktisat, seyahatname ya da etnografi, ya da o uzun sanat ve bilimler listesinin herhangi bir kalemi, yani bu tarife giren her şey bu suça ortaktı. Ama bütün bu sanat ve bilimleri kuşatan ve kapsayan felsefe ise suç ortaklarının en büyüğü sayılır. Felsefe bu önceliği, sömürgecilikle birlikte anılan çeşitli faaliyetler ve ideolojilerin hepsini, Akıl başlığı altında bir araya toplamasını ve düzenlemesini sağlayan soyutlama gücüne borçludur. Bu tür soyutlamaların en etkili alıştırmalarından biri olan ve bu sayfalarda izini sürdüğümüz konuyla şüphesiz doğrudan alakalı olan bir kaynağı, Hegel'in tarih üzerine yazılarında bulabiliyoruz. Die Weltgeschichte tabiri, Hegel'in bu konu hakkında söylediği şeyleri veciz bir şekilde özetliyor aslında. İngilizcede "World-history" (Dünya-tarihi) olarak karşılanan bu tabiri, kitap boyunca iki sözcük arasına kısa çizgi koyarak kullanacağız. Bundan maksadımız, söz konusu ifadenin bir betimlemeden ziyade bir kavram olduğunu vurgulamak.

Hegel bu terimi kuşkusuz Aydınlanma'dan miras aldı. Fakat bu terimi öyle bir biçimde işledi ve ona öyle yepyeni bir içerik bahşetti ki sonunda Dünya-tarihi "Tarihteki Akıl" ile eşanlamlı hale geldi. Dünyayı ve dünyanın tarihselliğini oluşturan fenomenlerden her türlü somutluğun çekip çıkarılmasına imkân tanıyan bir tarih görüşüdür bu. Marx'ın Hegelci metinler hakkında yaptığı bazı yorumlar, Aufhebung mantığının, bir başka deyişle, "inkârın ve içermenin, yani olumlamanın bir araya getirilmesi" yoluyla icra edilen aşma ediminin bu tür bir soyutlamayı nasıl yaptığına işaret etmektedir. Marx örneğin Hukuk Felsefesinin Öğeleri'nde şunları der:

Medeni hukukun aşılması eşittir ahlak, ahlakın aşılması eşittir aile, ailenin aşılması eşittir sivil toplum, sivil toplumun aşılması eşittir devlet, devletin aşılması eşittir dünya tarihi.

Bu Aufhebung dizisi sonucunda söz konusu kendilikler "fiili varoluşlarından" edilir ve birer felsefi kavrama dönüşürler. Marx şöyle devam eder sözlerine:

Benim hakiki dinsel varoluşum din felsefesindeki varoluşumdur; hakiki siyasi varoluşum hukuk felsefesindeki varoluşumdur; hakiki doğal varoluşum, doğa felsefesindeki varoluşumdur; hakiki sanatsal varoluşum, sanat felsefesindeki varoluşumdur; hakiki insani varoluşum, felsefedeki varoluşumdur. Keza, dinin, devletin, doğanın, sanatın hakiki varoluşu, din, doğa, devlet ve sanat felsefesidir.(1)

Aynı şekilde, insanın dünyadaki hakiki varoluşu olarak tarihsellik, aşma edimi yoluyla tarih felsefesine çevrilir ve insan geçmişinin somutluğu Dünya-tarihi kavramına kurban edirilir. İlerleyen sayfalarda geliştirilecek savda işte tam da bu yüzden bu kavramla ve onun Hegel'in tarih felsefesi içindeki kullanım şekilleriyle meşgul olacağız.

Aufhebung, Marx'ın her terimin kendisinden önceki terimi aştığı, Ansiklopedi'deki benzer bir diziyi okumasında işaret ettiği üzere, "kavramsal bir kendiliğin aşılması" anlamına gelir. "Böylece, bir kavram olarak özel mülkiyet, ahlak kavramında aşılmış olur vs. Ta ki en son terim olan mutlak bilgi, hiyerarşik olarak en tepeye çıkana, diğer bütün terimlerin onun içinde aynı anda hem çözülüp hem olumlandığı en yüksek terim haline gelene kadar.(2) Keza Hukuk Felsefesi'nden alınan demin bahsettiğimiz dizideki aşma düzeni, Hegel'in sırf bu kitapta değil, Hukuk Felsefesi ve Dünya Tarihi Felsefesi Üzerine Dersler adlı çalışmalarında da açıkça gösterdiği üzere, Dünya-tarihinin Tanrı ya da Geist kavramı tarafından aşılmasıyla son bulur.

Aşma edimi, bu son örnekte, Dünya-tarihi lehine daha üstün bir ahlak iddiasını beraberinde getirir. Bizzat Hegel'e göre, aşma yoluyla ilahi bir tasarı haline getirilen Dünya-tarihi, "bir teodise(**), Tanrı'nın yapıp ettiklerinin gerekçelendirilmesi olarak görülebilir".(3) Hegel'in diliyle söylersek, "Tanrı dediğimiz şey, salt genel bir fikir olarak değil etkili bir güç olarak da iyiliktir." Böylece Dünya-tarihi, yani "takdiri ilahinin planı", tanım itibariyle ahlaki bir kutsallık halesine bürünür. Aşma zincirinde anahtar nitelikteki bir bağlantı olan ve böyle bir planı "etik bütünün" "somut tezahürü" olarak sunan devlet ise, "bizatihi etik yaşamı oluşturur".(4)

Dünya-tarihi, felsefenin sırtına tırmanarak yüksek ahlaki zemine ulaşmayı işte böyle başarmıştır. Felsefe ise, kendi payına, sahiden de Emperyalizm Çağı'nın evladı olduğunu kanıtladı. Plutarkhos'un Diyojen ile İskender'in Korintos'daki buluşması hakkında anlattığı hikâyeyi kendimize rehber alırsak, filozofların dünya fatihleriyle aralarına mesefe koymaya hevesli olduğu bir zaman vardı.(5) Kolomb-sonrası dönemde durum pek de öyle değildi; zira en seçkin felsefe düşünürlerinden biri şu satırları yazabiliyordu:

Dünya tarihi ahlak derken kastedilen şeyin ait olduğu düzlemden daha yüksek bir düzlemde hareket eder.... Dünya tarihinin bireyleri olan büyük adamların fiilleri, hem kendi içlerindeki önem itibariyle (...) hem de seküler bir anlamda haklı görünür. Ama seküler bakış açısından bakıldığında da, bu tür bireylerin ait olmadığı ahlaki çevreler, dünya-tarihsel fiiller ve bu fiilleri icra edenler aleyhinde tasavvurlar üretmemelidir.(6)

Dünya-tarihinin sınırında duran eleştirimiz, bu tavsiyeyi göz önünde bulundurmamaktan ötürü hiçbir pişmanlık duymuyor. Bu tavsiye, Dünya-tarihinin dışında bırakılanların gözlerinde, şöylesi "dünya-tarihsel fiilleri" görmezlikten gelmek anlamına geliyor: kıtaların ırzına geçilmesi, kültürlerin yok edilmesi, çevrenin zehirlenmesi. Üstelik bu fiiller, "dünya tarihinin bireyleri olan büyük adamların" imparatorluklar kurmasına ve tâbi halkları, emperyalizmin sözde-tarihsel dilinin ancak Tarih-öncesi diye tasvir edebildiği döneme hapsetmesine yarıyordu.

Burada sunulan eleştiri, Dünya-tarihi ile hesaplaşmaktan, biraz önce alıntılanan kısa parçada Hegel'in bu kavrama tanınmasını rica ettiği ahlaki ehliyeti tanımamaktan ve Hegel'in "ahlak ile siyaset arasındaki o çok tartışılan ve bir o kadar da yanlış anlaşılan ikilik" hakkındaki uyarısına aldırmamaktan memnundur.(7) Tam aksine, burada Dünya-tarihinin felsefece teyit edilmiş "yüksek ahlakını", onun siyaseti ile yüzleştirmek gibi bir niyet güdüyoruz tam da ve bunun için, sömürge boyunduruğu altına aldıkları toprakların ve halkların yetkili tarihçileri olma iddiasındaki sömürgecilerin ahlakı hakkında bazı zor sorular soracağız. Bunu yapmamızın tek sebebi, sömürge yönetiminin siyasi sicilini tartıştığımız konuyla bir şekilde ilgili sayılabilecek genel terimlerle ortaya sermek değil. Biz daha çok, dar bir şekilde tanımlanan devletçilik siyasetlerinin esaret altında tuttuğu sömürgelik geçmişinin temsiliyle ilgileneceğiz.

Bu esaret, tarihyazımının yetersizliği yüzünden dikkatimizi çekti. Bu yetersizlik, sömürgeleştirilenlerin gözünden bakıldığında, bir tür sömürgeci bilginin tesis ettiği hâkimiyetin ne boyutlara ulaşmış olduğunu gösteren bir ölçüden ibarettir. Raj'ın destek verdiği ve çoğalttığı bu bilgi, sömürgelik dönemi öncesindeki yerli anlatıbilimlerin yerini genellikle modern ve Batılı anlatıbilimlerin almasına yol açmıştır. Güney Asya tarihyazımına katı bir şekilde yerleşmiş olan bu devletçilik, tam da kazandığı başarı yüzünden biz tarihçileri onu bir sorun olarak kavramaktan alıkoyan bu anlatıbilimsel devrimin sonucudur. Dünya-tarihine dahil olmuş olan bizler, Hint geçmişine dair anlayışımızı, zanaatımızı ve akademisyen olarak yürüttüğümüz mesleğimizi bu devrimin kendisine borçluyuz. Bizler, Dünya-tarihinin bizim için inşa ettiği bu paradigma içinde çalışıyoruz ve dolayısıyla, onu sarsma ve değiştirme ihtiyacını karşılayamayacak kadar yakın ve bağlıyız ona. Eleştirimizin ilham almak için komşu bilgi alanlarına, tabiri caizse çitin üzerinden bakmak zorunda kalmasında ve bu ilhamı tarihselliği ele alışı bakımından tarihyazımından ciddi bir şekilde farklı olan edebiyatta bulmasında şaşılacak bir yan yok bu yüzden.

Epilogda tartışıldığı üzere, çağımızın en büyük Güney Asyalı yazarı olan Rabindranath Tagore'a göre, tarihsellik edebiyat eserlerinde devletçi kaygılar içinde eriyip gitmemiştir. Geçmiş, onun kanaatince, anlatılarını kamusal meselelere sıkı sıkıya bağlı tutmakta ısrar eden akademik tarihyazımından farklı olarak, edebiyatta yaratıcı bir şekilde yeniler kendini. Bu bakımdan söylediklerinin gücü sadece bağımsızlığından kaynaklanmaz. Geçmişin araştırılmasını at gözlüklü sömürgeci bilgiye indirgemiş olan loncaya besbelli ki hiçbir şey borçlu değildir. Daha önemli olan şey, gözlemlerine damgasını vurmuş olan bilgeliktir. Dilin sınırına, tehlikeli bir şekilde yakın yaşama deneyiminden doğan bir bilgeliktir bu ki hakikaten yaratıcı bir yazar olmak için tam da böyle yaşamak gerekir. Zaten yaratıcı bir yazarın işi dilin bütün imkânlarını kullanmak ve onu sonuna kadar zorlamaktır. Tagore'un baktığı yerde bir sınır olduğunu fark etmeyi öğrenmiş olmasına sebep olan şey de budur ki Dünya-tarihinin sınırının onun gibi bir şairin keskin mi keskin gözlerinden kaçması çok zordur. Gelgelelim, Tagore'un tarihyazımının sefaleti hakkındaki serzenişi, bu türün başarısızlığına dair bir yorum olmakla kalmaz, geçmişle yaratıcı bir ilişkiye girmeleri, onu insanın gündelik dünya içindeki varlığının hikâyesi olarak görmeleri için tarihçilere çıkarılmış bir davetiyedir de. Kısacası, tarihselliğin Dünya-tarihi içinde kapatıldığı yerden kurtarılmasına yönelik bir çağrıdır bu. Burada sunduğumuz eleştiri, bu çağrıya bizim verdiğimiz cevaptır.

Notlar