Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-674-9
13x19.5 cm, 400 s.
Yazarın Metis Yayınları'ndaki
diğer kitapları
Metafor Olarak Mimari, 2006
Derinliğin Keşfi, 2011
Tarih ve Tekerrür, 2013
Dünya Tarihinin Yapısı, 2017
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
 

Erdem Baykal, "Karatani’nin Transkritiği", Baykuş, Sayı: 5, Kasım 2009

Karatani’nin transkritiği, temel olarak farklılıklar arasında kalan bir yaklaşım olarak görülebilir. Örneğin, daha sonra da belirtileceği üzere, Karatani’ye göre Marx, klasik iktisat ve Bailey’nin konumlarının eleştirisi üzerinden hareket eder. Farklı toposların arasında kalan bir yer edinir kendine... Kant açısından düşünüldüğünde bu, empirisizm ile rasyonalizm arasındaki bir konum alma eylemi olacaktır. Kant, transendental tamalgı(*) ile transendental bir konumdan hareket ederken, Marx değer biçimi ile yine transendental bir konumdan hareket edecektir. Karatani’yi ilgilendiren ve ona göre onları eleştirel kılan bu özellikleridir ve transkritik, bu eylemin bir devam ettiricisi olarak okunabilir. Bu açıdan bakıldığında eleştiri, çeşitli konumların eleştirisi üzerinden hareket ederek kendine başka bir yer açar. Bu yer tözsel değildir, zira eleştirdiği konumların üzerine yükselerek onları geride bırakır. Belki de o konumlara bir ek olarak düşünülebilir, ama onları daha farklı bir perspektiften görerek anlaşılır da kılar.

Bu eleştiri, her şeyden önce, ahlaki bir perspektife de sahiptir. Transkritik, ya da Kant-Marx üzerinden ilerleyen bu düşünce, aynı zamanda ahlaki bir konum almadır da. Politik olanın kendisinin yerleşeceği alanın belirleyiciliği, –eğer Kant’tan Marx’a bir çeviri yapılırsa– Karatani’ye göre şöyle görülebilir: “Kant’ın retoriğini uyarlayarak söylersek, ekonomik bir temeli olmayan komünizm boştur, ahlaki bir temeli olmayan komünizm ise kördür” (s. 172). Bu tür bir yaklaşım, kendisini bir parti yaklaşımı üzerine kuran klasik yapıyı anlamsız ve tehlikeli görür. Tabii, bunu belirtmeden önce söylenmesi gereken şey, buradaki ahlaki ve ekonomik türde yapıların, Kant felsefesinde görü ile kavramsal yapıyı ifade ettiğidir. “Anlama yetisi hiçbir şey sezemez, ve duyular hiçbir şey düşünemezler. Ancak birleşmelerinden bilgi doğabilir.” Bu durumda, Marx’ın Kant ile birlikte okunmasından elde edilen şey, komünizmin ancak bu tür bir etik konumdan yola çıkarak düşünülebileceğidir. Kant bilgiyi sentetik yargı ekseninde kavrarken, bunu, duyusallık biçimlerinin kavramsal olanın altında kavranması üzerinden değerlendiriyordu. Bu, açıkçası, duyusal olan ile kavramsal olanın birbirine indirgenmediği, analitik yargının bu alanları özdeşleştirme yaklaşımından uzakta bir konumdur. Mümkün bir komünizm, öyleyse, ekonomik temelli olmayan, ama etiğe ve ekonomiye özgü alanların sentezinde kurulabilen bir şey olacaktır.

Karatani’nin transkritiği, genel olarak etik bir yaklaşım, başkalarının sadece araç olarak görülmediği bir komünizm düşüncesi olarak görülebilir ki, bunun kökeni Kant ahlakıdır. Bunun dışında transkritik, transendental bir eleştiri olarak görülebilir. Konumlar arasında sabit bir üçüncü konum değildir. “Yanal (transversal) ve konum değiştirmeye dayalı (transpositional) bir hareket olmadan var olmaz.” Bu ise, Kant’ın rasyonalizm ile empirisizm arasındaki salınışıyla, Marx’ın, özellikle Kapital’de belirginleşen, hâkim konumlar arasında bir konum bile olmayan yerleşme hareketi ya da yer edinme hareketi olacaktır. Ancak bu, tözsel ya da daha önce de ifade edildiği gibi üçüncü bir konum değildir, zira eleştiriyle açılır ve o şekilde kendini var eder. Marx, klasik iktisat ile Bailey arasında bir konumda, hatta transendental olan bir yerde, o yerin eleştirelliğinde kalıyorken, Kant felsefesi de empirisizm ile rasyonalizm arasında kendine bir konum belirliyordu. Bilindiği üzere Kant, transendental sıfatını deneyimin koşulları için kullanır ve en temel konumda bir “düşünüyorum” ya da transendental tamalgı vardır. “Düşünüyorum” diyemediğim sürece ya da bu imkânın kendisinin olmadığı yerde, bilme deneyimi de yoktur. Bu bakış açısı özellikle empirisizme karşı ortaya çıkar. Bir “ben”in olması zorunluluğu, onun deneyimde bir sentez yapabilme ya da içeriği bir araya getirebilme yeteneği, deneyimin olumsal olmaktan çıkarılması demektir. Transkritiğin mekânı, açıkçası, buradadır denebilir: Konumlar arası çatlaklar ve konumların değerlendirilmesi ile transendental bir yerden eleştirilmesi. Dönüşümler ve yolculuklar bu durumda önemli bir yer tutar. Örneğin, Marx’ın Fransa, Almanya ve İngiltere arasındaki yolculuğu bir dönüşümler hikâyesi olarak görülebilir. Açıkçası, Karatani için felsefe ve düşünme ancak konum bile olamayan, ama konumlar arası olmakla ona göre daha tözsel olan çatlaklar üzerinden hareket eder. Ekin, eki olduğu şeye göre daha birincil olduğu yapısökümde olduğu gibi, belki de.

Karatani’nin Eski Yunan üzerinden bakışı bu açıdan aydınlatıcı olabilir: Düşünmek her zaman farklılıklar üzerinden, belirli bir topluluğun sınırı dışında mümkün olur bir bakıma. Homojen bir ortamın monotonluğuna karşı, eleştirellik sağlayabilecek bir başkasının imkânı gereklidir. Spinoza felsefesi bile Karatani açısından bu şekilde yorumlanabilir: Tanrı bir öteyi, ama içkin bir öteyi ifade eder. Eski Yunan’da Herakleitos ve Parmenides, varlığı, çatışanların bir araya toplanması olarak ya da antagonizmaların bir arada-olması olarak görüyordu. Bu durum, Karatani tarafından, Heidegger’den alınan bir pasajda da ifade edilmektedir. Peki, Karatani’ye göre nasıl yorumlanabilir bu? “Bu felsefeciler, tek taraflı bir kurallar dizisi etrafında toplanmış bir topluluğun mekânında değil, intermundial ilişkinin var olduğu heterojen bir mekân olarak dünyada düşünmüşlerdi” (s. 132). Varlığı düşünmek, tek taraflı kurallar üzerinden düşünmek değildir. Farklı sistemler, farklı dil oyunları söz konusudur. Heidegger’in, varlığın unutuluşu olarak tarihin anlamı üzerine sözleri ancak farklılık toposunun unutuluşu olarak görülmeli. Karatani’ye göre, Sokrates ve Platon, bu farklılıkların aufhebungunu gerçekleştirmişlerdir.

Karatani’ye göre, düşünmek için heterojen bir mekânın varlığı söz konusudur. Kant felsefesinin kamusallık ve evrenselliği düşünme şekli, Karatani için bu açıdan önemli görülür. Kamusal olanı Kant, “bir kimsenin aklını bir irfan insanı olarak bütün okur kitlesine hitap ediyormuş gibi kullanmasını kastediyorum” diyerek belirtir. Bu, açıkçası, kamuyu bir topluluk içerisinde belirleyen düşüncenin kendisinden farklıdır; zira kozmopolit bir bakış açısı vardır burada ve Kant bu kavramı da kullanır (s. 134). Kamusal düşünme, hayali bir dünya-sivil-toplumuna dayanır ki; bu “hayali” ve “kamusal düşünen” başkaları, hem şimdiki zamanda hem de gelecek zamanda bulunabilir. Bu hayali yapı, ait olunan topluluğun içinde olmak gibi bir şeyi ifade etmez: “Dünya-sivil-toplumu ile ilişkili olarak aklı kullanmak, mevcut herhangi bir kamusal mutabakat pahasına bile olsa gelecekteki başkasını dikkate almayı gerekli kılar” (s. 135). Kısacası, hayali bir dünya-sivil-toplumunu düşünmek, evrensel olarak düşünebilen ve ulusal (ya da herhangi) bir topluluğa bağlı olarak düşünmeyen insanların kümesini düşünmek ya da düşlemektir. Kamusal olmak, Kantçı anlamda bir başkası üzerinden düşünülür bu durumda. Evrensellik talebi olan başkalarının olması hayalidir bu.

Bu tür bir yaklaşım bizi evrensellik konusuna götürür. Beğeni yargısının evrenselliği talep etmesi ancak başkası üzerinden düşünülebilir; diğer bir deyişle, başkalarının da böyle bir yargıda bulunmasını talep ederek evrensel hale gelebilir bir beğeni yargısı. Bu bir talep veya istektir, çünkü kendisi tamamen kavram tarafından bir belirlenimle oluşmaz. Dolayısıyla, başkasını varsaymak zorundadır. Akıl da kamusal olarak kullanımında bir başkasına seslenmektedir. Peki, bu tür bir konumsallık ya da kamusal olma isteği hangi kavramsal ilişkiler bağlamında düşünülebilir? Karatani, bu bağlamda genellik-evrensellik ayrımı yaptığı gibi, tekillik-tikellik ayrımını da devreye sokar. Deleuze’ün belirttiği gibi: “Tikel olanın genelliği olarak genellik, demek ki tekil olanın evrenselliği olarak tekrarın karşısında durur.”(1) Deleuze zor bir soru sorar, Fark ve Tekrar başlıklı kitabında: Farkla tekrar nasıl birlikte düşünülebilir? Zaten farkı olmayan bir tekrar olabilir mi? Açıkçası, fark tekrarın farkı, ve tekrar, farkın tekrarı olur ise, genelliğin özdeşliğine bağlı kalınmaz. Genellik, belli bir dolayımlar alanı olarak tekilin kendisini genelliğe bağlı kılar: “Örneğin, Hegel’e göre bireylik (ulus-devlet olarak) tikellik aracılığıyla evrenselliğe (Hegel’de evrensellik tam da bu sebepten ötürü genelliğe denk düşer) bağlanırken, Kant’a göre böyle bir dolayım yoktur” (s. 135). Tekil olan bu durumda evrensel olabilir ancak; çünkü evrensellik, ulus ya da başka bir dolayıma ihtiyaç duymadan, ona bağlanmadan tekilin kendi aklını kullanma cüreti olarak ortaya çıkar. Kamusal olmak ya da aynı şekilde evrensel olmak, bir mutabakatı bozma pahasına bile olsa vardır... Bu açıdan bakınca, dolaysızlık ilişkisi söz konusu olur; belirli bir köprü yoktur kurulabilecek. Kant, bu bağlamda, ulus-devlet mantığına izin vermeyecek bir yerde duruyor diyebiliriz, Karatani’ye göre. Deleuze, tekilliği kendi farklılaşmaları üzerinden nasıl görüyorsa; Karatani de, tekili, Kantçı kamusallığa, hayali bile olsa “bir hiç olarak işlevsel” dünya-sivil-toplumuna bağlamaktadır. Bu çatlak olmasa, yani ulusallığın dolayımı olarak tikellik devreye girse, evrensellik kendini oluşturamaz; aksi bir durum, kozmopolit olmanın imkânsızlığı olurdu ancak. Tekil, kısacası, kendi başına kapsanamaz olarak düşünülmelidir ya da Badiou’nun dediği gibi, tekile bir yüklem yüklenemez.

Karatani’ye göre, Marx’ın toplumsal sıfatını kullanış şekli de benzer bir biçimde düşünülebilir: “‘Toplumsal’ terimini [Marx], işbölümündeki karşılılıklara dayalı mübadeleden ve topluluk içinde armağan alıp vermeden hayli farklı olan topluluklar arası mübadeleye hasretmiştir” (s. 141). Karatani’nin bu bağlamda Marx’tan yaptığı alıntı şu şekildedir:

Öyleyse insanların kendi ürünlerini değer olarak birbirleriyle ilişki içine sokmalarının nedeni bu nesneleri yalnızca homojen insan emeğinin maddi kabukları olarak görmeleri değildir. Bunun tam tersi doğrudur: Mübadele içinde farklı ürünleri değerler olarak birbirine eşitleyerek, kendilerinin farklı türden emeklerini de insan emeği olarak eşitlemiş olurlar. Bunu farkında olmadan yaparlar.(2)

Sonuçta, meta kendisini bir sıçrayışta, satılma anında gösterir. Satılamayan bir şey ne kadar yararlı olursa olsun, yani kullanım değeri ne kadar belirli ve açık olursa olsun, meta olamaz. Piyasanın evrenselliğine bir sıçrayış ancak onları meta yapar ki, bu da kendisini bir sonsuzluk içinde ifade edebilmesini, yani değeri olmasını sağlar. Piyasa, kendi halinde bir şeyin dışarıya açıldığı ya da sıçrayabilme potansiyelinin edimsel hale geldiği bir sonsuzluktur denebilir. Kısacası, Karatani’ye bakarsak, Marxçı bir bakış açısı ancak bir satılma gerçekleştiğinde, metanın meta haline gerçekten geldiği yerde vuku bulabilir. Bu durumda piyasa, değer biçiminin evrenselliğinin yeri olarak metaı gerçekleştiren yerdir. Kierkegaard anlamında umutsuzluktan umuda, inanca geçişin sağlandığı, sonlunun sonsuza vardığı yerdir.

Toplumsallık meselesine gelince; toplumsalın, sivil toplum kavramından farklı olduğunu, “zira Gesellschaft[ın] (sivil toplum)... meta ekonomisinin kurulmasının ardından ortaya çıkan başka bir topluluk” (s. 288) türü olduğunu söylemek mümkündür. Sonuçta sivil toplum olarak adlandırdığımız şey, meta ekonomisi ile birleşmiş bir topluluk türüdür. Pazar, ya da uluslararası pazar üzerinden evrenselleşen kapitalizm, topluluklar arası bir varoluşu, toplumsallaşmayı sağlar. Kısacası, kapitalizmin ulus-devlet temelli değil, toplumsallık temelli düşünülmesi gerekir, Karatani’ye göre. Altının gerçekliği, merkantilist dönemde onun uluslararası bir değeri, yani eşdeğer olma gerekliliğini karşıladığı için önemlidir. Altın değerlidir, çünkü evrensel olarak değeri, yani değer biçimini ifade eder. O, bütün sürecin topluluklar arası olmasını sağlar.

Transkritik, bu betimleme çabasından bakıldığında evrensellik, toplumsallık ve tekillik üzerinden bir eleştiridir. Bunun ontolojik temeli ise başkalık sorunu üzerinden gerçekleşir. Başkasının imkânı olmadığı sürece düşünmek imkânsızdır. Bunun dışında, Karatani’ye göre transkritik, temel olarak etik bir tavır olarak görülmelidir. Başkalık ve onun gerçekliği, kişiyi bunu düşünmeye sevk etmektedir. Bu önemli nokta, Karatani’nin, Marksizmler karşısında bir Marx düşüncesini ortaya koyma çabasıyla daha belirgin bir hale gelir. Daha sonra bu boyut üzerine tekrar eğileceğiz.

Kendinde-şey ve Paralaks

Kopernik dönüşü, fenomenlerin daha iyi anlaşılmasını sağlayacak yeni bir ilişkisellik perspektifi kurma şekli olarak görülebilir. Kopernik, bu tür bir ilişkisel yapıda, yani güneş-merkezli bir yapıda bilimsel olarak hesaplamanın kolaylaşacağını düşünüyordu. Peki, bu Kant açısından neyi ifade eder? Kant felsefesi açısından bu, “kendinde-şey” ile belirtilen ve özneyi etkilemesine rağmen özne tarafından oluşturulamayanı belirtir. Bu nokta, Kant’ı, klasik olarak “öznelci” diye değerlendiremeyeceğimizin ifadesidir, Karatani’ye göre. Özne, tam tersine, edilgin konumdadır ve deneyimlenemez olanın sınırı (Grenze) ile karşı karşıyadır. Açıkçası, bu sınır atlanamaz olarak kalsa da başkalığa yönelişi gösterir. Burada bir başkalığa sıçrama vardır âdeta. “Sonuç olarak Kant, dünyayı etkin bir şekilde oluşturan öznede ısrar eden öznelcilik felsefesinin kurucusu olarak tanındı yanlış bir şekilde” (s. 56). Bu gerçeklik, yani kendinde-şeylerin var oluşu açıkçası bir edilginlik olarak görülebilir. Bu ise, Karatani’ye göre, bir “fırlatılmışlık”a işaret eder Kant’ta.

Kendinde-şey, birinci Eleştiri açısından bakınca, burada bir başkalık olarak ortaya çıkar. Bu da, radikal bir dönüş olarak görülebilir. Kopernikçi dönüş esas olarak yetilerin transendental kurgulanışı anlamında önemli bir yere işaret eder. Kant felsefesinde Kopernikçi deneyim, öznelliğin sınırlarını ve transendental yapılarını ifade eder. Tamamen etkin olmayan, eş deyişle kuruculuğu merkezden dışarı atılarak kısıtlanan bir öznenin içebakışla ifade edilmesi anlamında Kantçı bir dönüş vardır. Metafizik, bu gerçeklik açısından soruşturmaya açılır ya da yargılanır. Karatani, temel olarak, Kant felsefesinde başkalığın izlerini arar ve onu, Kopernikçi dönüş açısından edilginliğin “deneyim”i olarak tekrar yerleştirir. “Ama nasıl ki Kopernik ‘güneş’ ve ‘yeryüzü’nü karşılıklı bir sistem olarak güneş sistemi içinde yer alan terimler olarak yeniden keşfetmişse, Kant da benzer bir şekilde bu terimlerin anlamını tamamen değiştirmişti” (s. 57). Kısacası Kant, farklı bir ilişkisellik düşüncesi getirmişti; bu öznelci perspektifi aşıyordu ve onların anlamını farklı kurguluyordu: Kendinde-şey, öznenin merkeziliğini farklı bir şekilde yerinden etme yoludur. Özne, güneşin ya da kendinde-şeyin etrafında döner ki, bu da onu yer-merkezli, özne-merkezli ya da içebakışla sonlanan bir felsefenin dışına çeker. Kopernikçi dönüş, aynı zamanda özne-merkezciliğin de eleştirisidir.

Felsefe içebakış ile başlar, ama orada kalabilir mi? Can alıcı soru budur. Bu noktadaki temel sorun, yine kendinde-şey üzerinden kişinin kendisini etkileniyor olarak görmesi, edilginlik üzerinden kendisiyle ilişkiye geçmesidir. Karatani, bu noktada, ayna ile fotoğraf arasındaki fark üzerinden bir soruşturma başlatır. Felsefe tarihi, ayna imgesi üzerinden düşünen yaklaşımlarla doludur. Bu ise, öznenin önüne koyduğu aynayla etkin bir ilişkiye geçmesini sağlar. Bir tür suç ortaklığı, görünmek istediği gibi görünme olanağı, başkalığı, bir edilginlik ile düşünülebilecek başkalığı hesap dışı bırakır. “Buna karşılık, fotoğraf farklı, çok daha katı bir nesnellik taşır. Ortada her zaman bir fotoğrafçı olsa da, onun öznelliği ressamdan daha az etkilidir, zira fotoğraf imgesinde kazınıp atılamayan, mekanik bir mesafe vardır” (s. 77). Bu mekanik mesafe ya da “nesnellik”, ki birbirlerini içerirler, fotoğraf durumunda kişiye bir çirkinlik hissi verir. Atılamayan, yok edilemeyen mekanik mesafeyle birlikte başkalığın izi sezilir bir bakıma. Kısaca burada, bu edilginlik, kişinin kendisini başkasının bakış açıları üzerinden görme durumunu içerir.

Transendental düşünce, bu durumda, öznenin etkinliği ve edilginliğinin sınırları üzerinden bir çıkış noktası yakalar, Karatani’ye göre. Öznenin temel olarak çatışkı sorununda yaşadığını yorumlamak bu açıdan mümkündür. Hem tezin hem de antitezin birer göz yanılgısı olarak ortaya çıkmasını sağlayan içselleştirilemeyen bir başkalık, ya da deneyimin imkânsızlığının deneyimi ancak bu yerinden edilme, kendini edilgin olarak görme üzerinden anlaşılabilir. “Kant kendinde-şeyden bahsederken, başkasının asla sorgusuz sualsiz kabul edemeyeceğimiz ve kendi keyfimize göre ya da nasıl kolayımıza geliyorsa öyle içselleştiremeyeceğimiz ötekiliğini kastediyordu” (s. 81). Bir içselleştirme durumunda tez veya antitez doğru olmak durumundadır. Zizek ise, antagonist bir bütünlük üzerinden paralaksı görür ki, burada antagonist yerine çatışkı düşüncesi Kantçı paralaksı verir.

Kant felsefesinde ilk Eleştiri’nin teorik olduğu, ikincisinin ise pratik bir düzlemde hareket ettiği düşüncesi Karatani açısından kabul edilmez. Bilim dahil, pratik bir şeyin bahsi bir umudu gerektirir ki, bu da Kantçı düzenleyici fikir üzerinden açık hale gelir. Bu fikirler üzerinden doktrinal bir iman ortaya çıkar. Bilme, yetiler arası bir ilişkisellik olarak görülse bile; fikirler, anlama yetisinin kendisinin öncülüğünde düzenleyici, bütünleyici bir işlev görür. Bu açıdan bakınca, Kant felsefesini anlamak için teorik-pratik ayrımı yetersiz olarak görülebilir. Sözün özü, kavramsal alana fikirsel bir ışık gereklidir. Ama daha da önemlisi, buradaki başkalığın evrenselliğin kurucusu olduğu gerçeğidir. Bu başkası, transendent bir başkası değil, transendental bir başkası olarak görülmelidir. Bilimsel bilgi bile böyle bir başkasını varsayar ya da talep eder. Bu başkası, öznelerarasılık veya ortak duyu üzerinden değil, belirli bir şekilde öznenin evrensellik boyutuyla karşılaşmasını sağlayan bir başkasıdır. Paralaks, bu durumda, konum değiştirme üzerinden gerçekleşen bir evrensellik sorununa, başkasıyla bir ilişkiselliğe açılır. Başkası evrenselliğin yeridir, ama özdeş kılınan bir başkası değildir; aksi takdirde içselleştirilmiş olurdu. Tabii, Karatani’nin, Levinas anlamında bir başkalık yerine göreceli bir başkalık düşüncesine sahip olduğunu da bu noktada belirtmek gerekir. Başkası, Levinas açısından mutlak olarak başkasıdır.

Kant’ın yaptığı gibi başkasını kendinde-şey olarak görmek, onu kendisinden karşılıklı olarak rıza alınamayacak, hiçbir temsili oluşturulamayacak ve kendisi hakkında asla bir temsilci olarak konuşulmayacak biri olarak görmek demektir. Ama bu anlamda başkası, Levinas’ın “mutlak Başkası”ndan ayrıdır... Mutlak olan şey başkalarının kendileri değil, göreli başkalarıyla kurduğumuz ilişkilerimizdir. (s. 168).

Karatani’ye göre Kant felsefesi, estetik deneyiminde ortaya çıkar aslında. Bu durumda ise, farklı estetik deneyimler arenası söz konusu olur.

Marx ve transkritik

Marxçı düşünce, Karatani’ye göre, kişinin kendisi hakkında ne düşündüğü ile gerçeklikte ne olduğu arasındaki çatlaktan, Kantçı anlamda anlama ile duyarlık arasındaki çatlaktan doğar. Alman düşüncesi, spekülasyon üzerinden gerçekliği kurma teşebbüsü olarak duyusal dünyayı düşünülebilir olana indirgiyordu. Karatani’ye göre bu, Kant felsefesindeki duyarlık olarak edilginliğin, başkalığın ortadan kaldırıldığı bir düşünme şekline denk gelir. Bu durumda, Marx düşüncesi de, Fransız-Alman-İngiliz deneyimleri ya da bunlar arasındaki şekilleştirilemeyecek bir çatlaktan doğar. Bu açıkça bir paralaks, edilgin bir konumda olma ya da sistem dışına çıkma ve sistemlerle karşılaşma üzerinden değerlendirilebilir. Transendental konum, bu açıdan, Marx’ta da Kant’ta olduğu gibi empirisizm ile rasyonalizm arasından doğar.

Karatani, temelde Marksistlerin Marx okumasını klasik iktisadın dışına çıkamamakla eleştirir ki, bu nokta tüm Marx okumasının yönünü değiştirmeye yöneliktir. Meta üzerine yaklaşım farkı, Marx’ı, klasik iktisat teorisinin dışında bir yöne doğru yöneltir. Bu nokta, farklı bir komünizm anlayışını da beraberinde getirir. Bunun dışında Marx, kapitalizmi, ahlakı paranteze alarak teorik bir perspektiften görür ki, bu da Kant’ın paranteze almalarına benzer ve Kantçı çatışkılardan özgürlük ile zorunluluğun birlikte kabul edilmesi gerekliliğine yol açar (Agamben, epochenin paranteze alma anlamının dışında hediye verme anlamının da olduğunu belirtir. Sonuçta paranteze alma, hediyesini de verir). Paranteze almak, nesnenin çok boyutlu kuruluşunu beraberinde getirir. Zizek’in dediği gibi, “Paralaks, paranteze almanın kendi kendisinin nesnesini üretmesi demektir.”(3) Ama bu, temelde ahlaki-ekonomik bir komünizm fikri açısından çıkış noktasıdır. Kapital, ahlakın paranteze alındığı bir metin iken, diğer bir deyişle o, faillerden bahsederken; Kantçı ahlak bizi öznelerden bahsetmeye götürür ki, buna göre özgürlük, ahlaki olmanın şartıdır. Bu durumda hediyemiz, Agamben üzerinden düşünürsek, Karatani’nin mümkün komünizmidir.

Paranteze alma olarak yorumlanan Kapital, aynı zamanda meta üzerine bir sentez sorununun gündeme geldiği bir metindir. Metanın, kullanım ve değişim değeri arasındaki bir sentezin gerçekleşmesi olarak görülmesi alışıldık bir durum. Sonuçta, meta bir değer ifade eder ve onun bu değeri, temel olarak tartışmaya açık bir duruma neden olur. İki konumun olduğu söylenebilir. İlki, metaı ve onun değerini üretim sürecinde ören klasik iktisadın konumu; bir diğeriyse, Bailey ve onun öne sürdüğü, değeri dolaşımda oluşuyor olarak gören konum. Bu iki konum, Karatani tarafından kartezyen ve Humecu görüşler olarak ele alınırlar. İlki, değeri üretimde tözselleşmiş olarak görür; diğeriyse, temel olarak “ego yoktur, ama egolar çoklusu vardır” diyerek pazarda oluşan değeri vurgular. Karatani’ye göre, bu iki konumdan ikincisi, Marx açısından dogmatik uykudan uyandırılmayı ifade eder. Dolayısıyla mesele, Kant’ın transendental tamalgı ile benzer bir konumu, kökensel bir transendental konumu bulmaktan ibarettir.

... [Kant,] Hume’un tezini de [transendental tamalgı] X’in çoğul egolar temelinde gördüğü işleve işaret ederek eleştirmişti. X’i [empirik] bir töz olarak gören bakış açısı metafiziktir, ama X’i bir töz olarak görme dürtüsünden kendimizi uzaklaştırmamız zordur. Bu anlamda, egonun sadece bir yanılsama değil, transendental bir yanılsama olduğunu söylemek daha doğru olur. Buradaki mesele paranın da öyle bir şey olmasıdır (s. 254).

Transendental tamalgının sentezi, duyarlık ve imgelemin sentezini birleştiren sentezi gerçekleştiren bir sentez olmasından dolayı önemlidir. Özdeş bir özne yanılsaması ya da böyle bir transendental yanılsama olmaz ise bilmenin kendisi tutarsız hale geleceğinden, bir deneyim de olamayacaktır. Mümkün bir deneyim; özdeş olan, zamansal açıdan aynı kalan bir “düşünüyorum”a bağlıdır. “Onu [empirik] olandan ayırdedebilmek için [saf] tamalgı olarak ya da kökensel tamalgı olarak adlandırıyorum, çünkü ‘Düşünüyorum’ tasarımını üretirken (bir tasarım ki tüm başka tasarımlara eşlik edebiliyor olmalıdır ve tüm bilinçte bir ve aynıdır) kendisine daha öte hiçbir tasarımın eşlik edemeyeceği özbilinçtir.”(4) Bir hiç olarak işlevi olanın, bir ve aynı kalanın gerekliliği bilme deneyimi açısından temel önemdedir. Aslında hiçbir yerde ama her yerde olması gerekli olan bir X’ten bahsediyoruz.

Transendental tamalgının sentezi burada paranın sentezi olarak ortaya çıkar. Para, değer biçimi olarak tali değil, bütün metaların kendisinin sentezini gerçekleştiren X’tir. Bu yoruma göre, klasik iktisat ve Bailey parayı tali bir şey olarak görürken, paranın temel olarak değer biçimi olduğunu gözden kaçırmışlardır. Açıkçası para, transendental tamalgı gibi, deneyimin mümkünlüğünün şartı gibi, değerin biçimini ifade eder; öyle ki, “bunu tözsel olarak ele alırsak fetişizme varırız” (s. 254). Burada önemli olan nokta, Marx’ın merkantilist bir yaklaşım benimsemiş olması ve paraya geri dönmüş olmasıdır. Sonuçta P-M-P’ döngüsü paraya doğru bir yönelimi ifade eder ki, bu yönelim temel olarak sermayenin temel güdüsüdür. Rasyonalist bir cimri olarak burjuva, paradaki temel eşdeğer olma durumunu, mümkün satın almayı ve satmayı dolayımlayan biçimi göz önünde bulundursun ya da bulundurmasın, hedef olarak görür. Para temelde kapitalizmin gizli kökünü, arkhesini işaret eder. Bu köken paradır ya da değer biçimidir ki, klasik iktisatçılar tarafından tali bir noktayı göstermekteydi. Üretim-merkezli bir düşünüşten ya da dolaşım-merkezli düşünüşten farklı olarak para, bu durumda değerlerin değeri ya da mümkün değerin kökeni, aynı şekilde bilme yetisi için geçerli olduğu şekliyle mümkün deneyimin kökenidir. Para, teolojik açıdan Tanrı’yı belirtir –öyle ki, insan Tanrı’ya göre bir değerdir ya da temelde Tanrı, insanın kendisini eşitleyemeyeceği ama onunla insani olduğu yeri işaret eder. Feuerbach açısından bakarsak bir yabancılaşma olarak da düşünebileceğimiz bu durum, bireylerin kendilerini eşitlemeye çalıştıkları bir Tanrı yanılsaması olarak görülebilir. Ekonomik açıdan ise, her şey onun (paranın) çevresinde döner. Klasik ekonomik anlayışın tersine, üretim, dolaşıma göre bir değeri gösterir; ya da, nasıl ki temelde insan-Tanrı ilişkisi asimetrik bir ilişkiyse, göreli eşdeğer-eşdeğer de aynı şekilde ilişkilidir.

Bu noktada Karatani, temel olarak Marx’ın meta fetişizmi görüşünü vurgulamaktadır: “Marx’ın meta fetişizminin önceliğini vurgulayışı, temelde asimetrik olan satma-satın alma ilişkisini ortaya çıkarmak içindi. Kapitalist gelişim, nasıl ilerlerse ilerlesin, asla bu asimetrik ilişkiyi alıkoyarak aşmayı başaramayacaktır; ancak onu gizlemeyi becerebilir.”(5) Burada vurgulanması gereken şey, bu asimetrinin kapitalizmin gizli doğası olduğudur. Satma temelde ve dolaysızca satın almaya dönüşmez, ancak farz edilir. Arz ile talep arasındaki dengesizlik ya da asimetridir bu ve kapitalizmin içkin sınırlarını ifade eder.

Klasik iktisat, merkantilist yaklaşıma göre, emeğin değerin kökeni olduğunu vurgulamasıyla belirtilir. Peki, nasıl bir yaklaşımla bu düşünceye varılır? Karatani, bu noktada, klasik iktisadın simetrik bir yaklaşıma sahip olduğunu belirtir. Şöyle ki, değer, satma anından sonraya değil, üretime göndermede bulunularak anlaşılır. Bu durumda her satma, satın alınma olarak ortaya çıkar ki, gerçekte bu, her satmanın satın alınmaya zorunlu olarak ulaşacağını varsaymak demektir. Oysa böyle bir sentez olumsaldır. Bu durumda bir sıçrama gerekir ki, Marx’ın salto mortale dediği ölümcül sıçrayıştır bu. Bunun gerçekleşmediği durumda metadan bahsedemeyiz. Belirli niteliklere sahip bir varlık, kendi sonluluğu ve acınacak haliyle karşımıza çıkar. Meta, kullanım ve değişim değeri arasındaki sentez olarak, satılmanın sonrasında, sentezin tamamen gerçekleştiği anda edimsel olarak metadır. Üretimin sonucu mümkün bir satılabilirliliktir, daha fazlası değil. Bunun dışında bir şey ifade edemez. Aynı sorunu Karatani, Kant felsefesindeki düşünsel yargılar ile belirleyici yargılar ayrımı üzerinden yorumlar:

Burada, düşünsel yargı ile belirleyici yargı arasındaki ayrımın ex ante facto ile ex post facto arasındaki ayrıma benzer olduğunu görmek mümkündür. (...) Sentetik yargılar esas itibariyle spekülatiftir ve içlerinde belli bir sıçrayış taşırlar. İşte tam da bu risk ve temellendirilmemişlik yüzünden genişleyicidirler (s. 243).

Kısacası, sentez, Philonenko’nun belirttiği gibi com-poser, bir “birlikte-koymak” olarak zaten genişleyicidir. Önceden böyle bir “birlikte-koyma”yı, metanın tamamen ruhsal dünyasına varmasını, diğer bir deyişle satılmanın gerçekleşmesini varsaymak inançla ilgilidir. Karatani’ye göre burada vurgulanması gereken nokta, temelde sentezin bir doktrinal inanç olarak ortaya çıkmasıdır. Her bilgi, bir bahsi ve inancı gerektirir. Bunun dışında, bunu verili olarak görmek zaten metafiziktir ki, Karatani, metafiziği şu şekilde tanımlar: “Metafizik, bir sonuç olarak (ya da ex post facto) zaten ulaşılmış olan şeyi, gelecekteki (ya da ex ante facto) olaylara yansıtan bütün düşüncelerdir” (s. 244). Dolayısıyla, metanın üretimde bir değer kazandığı iddiası, metafizik bir yaklaşım olarak ortaya çıkacaktır. İşte tam bu noktada zaten bir içkin sınır ortaya çıkar ki, bu sentezin sınırıdır ya da sentezin gerçekleşmeyebileceği gerçeğidir. Sentez de bir sıçrayış olarak ortaya çıkar ki, bu böyle olmaz ise, bilmede olduğu gibi analitik yargıya, metanın umutsuz hayatında olduğu gibi saf kullanım değerine geri dönüş olur. “Marx’ın diyalektiği, devamlı iddia edildiği gibi, Hegelci diyalektiğin materyalist bir çeşitlemesinden ibaret değil, (sermaye olarak) sentetik yargıdaki (kriz olarak) eleştirel yarığı bilinçli bir şekilde kapsayan niteliksel bir diyalektiktir” (s. 244). Karatani’ye göre Kierkegaard, bu anlamda –yani niteliksel bir diyalektik açısından– metanın ya da egonun (Kierkegaard’ta olduğu gibi) sonlunun ve sonsuzun sentezi olması anlamında Marx’a Hegel’den daha yakındır. Hegel’de sonlu, kendi çelişkileri yoluyla sonsuz olur: “Sonlu yalnızca doğası yoluyla kendisi Sonsuz olmaktır. Sonsuzluk onun olumlu belirlenimidir, gerçekte kendinde olduğu şeydir.”(6) Karatani’ye göre Marx’ın yaklaşımı, sonlu-sonsuz ilişkisinin bir sıçrayış ile senteze ulaşacağını ifade eder.

Kriz bu çatlaktan doğar; eş deyişle, sentezin doğal ya da kendiliğinden zorunlu olmayışından... Kısacası kriz, ekonominin kendisini başka bir şekilde seyretmesi olarak vardır; diğer bir deyişle, paraya dönüş olarak krizdir. Bu ise, gizlenmeye çalışılan gerçek bir doğayı ortaya çıkarır; temelde her şeyin P-M-P’ olarak P’ye odaklanması durumunu. Tabii, sorun bu kadar basit değildir aslında. Kriz, temelde sadece satmanın gerçekleşmemesinin sonucunda ortaya çıkmaz; bilakis, satıldığının varsayılması sonucunda ortaya çıkar. “Sermaye, kritik uğraktan kaçıp kendini yeniden üretme hareketine devam edebilmek için, metanın zaten satıldığını varsaymak yolunda suni bir antlaşma yapmak durumundadır ki buna da kredi denir. (...) Krize, kredinin aşırı ısınması sebep olur” (s. 202). Karatani’ye göre bu nokta, Marx’ı Hegel’den ayıran temel bir noktadır. Sonuçta kapitalizm denilen şey, para etrafında örgütlendiği şekliyle ele alınması gereken bir şeydir ve bu da asla ihtiyaçlar sistemine indirgenemez ki, Hegel’de sivil toplum bir ihtiyaçlar sistemi olarak iş görür. Kriz bu noktada bir paralaks yaratır: Paranın kendisine geri dönüş...

Karatani’nin mümkün komünizmi

Karatani açısından temel problem, daha çok, üretim süreci içerisinde artı-değerin oluştuğu fikrinin Marx açısından, özellikle Kapital açısından kabul edilemez olduğuydu. Bu bakış açısı, devrimci süreç açısından da önemli bir yer işgal eder. Örneğin, Karatani’ye göre, genel grev fikri ya da fabrika işgalleri üzerinden işçi sınıfını bir bilince, kendinde-sınıf olmaktan kendi-için-sınıf olmaya doğru yöneltme fikri bu bakış açısının bir sonucu olarak görülebilir. Bu da, esasında, bir parti düşüncesini ve onun birleştirici fonksiyonunu varsayar. Aslında genel grevler bile sermayenin ve devletin güç durumda kaldığı dönemlerde gerçekleşmiştir ki, bu durum, işçi sınıfını üretim düzeyinden başlayarak politikleştirmeye ve örgütlemeye çalışan yaklaşımın yetersizliği olarak görülebilir.

Öyleyse sorun, temel olarak sentezin gerçekleştiği yere doğru yönelmek olacaktır. Sentezin oluştuğu, salto mortalenin gerçekleştiği yer, toplam toplumsal sermayenin gerçekleştiği yer, tüketim sürecidir. Vurgunun tüketime kayması farklı bir komünizm düşüncesini beraberinde getirir. Tüketici ya da işçi perspektifidir bu ve burada ahlaki bir geçişle karşı karşıya kalırız. Bunun yanında, Marx’ın Kapital’i de faillerin nesnel bir gözleminden hareket eder. Ahlaki bir sorun olarak Karatani’nin komünizmi, Kapital’e farklı bir bakış açısı da getirir. Bu, ahlaki bir ektir.

Kapital, kapitalist ekonomiye “doğal tarih” noktasından, yani “teorik” bir görüş açısından bakar; öznel müdahale boyutunun olmaması gayet doğaldır. Nitekim Uno Kozo Kapital’in sadece krizin –devrimin değil– zorunlu olduğunu ortaya koyduğunu ve devrimin pratik bir sorun olduğunu söylemekte haklıdır. Bu “pratik”, altını çizmek gerekirse, Kantçı anlamda yorumlanmalıdır: Yani kapitalizme karşı hareket etik ve ahlaki bir harekettir (ss. 357-8).

Bu noktada, Kant’ın, başkalarına sadece araç değil aynı zamanda amaç olarak bakmak gerektiği, onları özgür eyleyenler olarak görmek gerektiği vurgusu anlam kazanır. Açıkçası burada mikro bir farklılık vardır –tabii, mikro farklılığı, Karatani’nin asıl farkın ve vurgunun oluştuğunu düşündüğü yer olarak alırsak şayet. Burada “sadece” vurgusu önemli bir noktayı açığa çıkarır: Komünizm, insanların birbirine sadece araç olarak ya da sadece amaç olarak baktığı bir düşünce değildir; hem amaç hem de araç olarak baktığı bir düşüncedir.

Bu noktadan bakıldığında, kapitalist ulus-devlete karşı muhalefet şu şekilde görülebilir: “Bu hareket tüketicilerin/işçilerin ulus-ötesi birliği olmalıdır” (s. 366). Burada vurgulanması gereken nokta, ulusal olmayan ve dolayısıyla sendikal de olamayacak bir bakış açısının gerekli olduğudur. Açıkçası devlet, Karatani’ye göre, bir talan ve bölüştürme aygıtı olarak sendikal mücadelenin karşıtı değildir ya da bu, klasik anlamıyla sendikacılık için geçerlidir. Bu noktayı çok iyi açıklayan Denis Collin’e bakmak faydalı olabilir:

Devleti, kendi çıkarlarını düşünen bireyler arasında kurulan sözleşmenin sonucu olarak gören sözleşmeci teori (Hobbes’ten Rousseau’ya), tarihsel olarak bir kurgu olsa da, yine de rasyonel bir çekirdeği ortaya koyar. Devlet saf tiranlığa indirgenemediği ölçüde, egemenlik altındaki sınıfların bile devletin varlığından çıkar bulduklarını kabul etmek gerekir. (...) Devlet yalnız kılıç değil kalkandır da!(7)

Karatani, aynı noktayı, devletin talan ve paylaşıma dayandığı gerçeği üzerinden ifade ederek anlatmaktadır. Burada önemli olan, bu kalkanın uluslararası bir birliğe, Karatani’ye göre birlikçiliğe yönelmeyi zorunlu kıldığıdır. Karatani bir an için Birinci Dünya Savaşı’na bakarak hayal kurmakta ve “eğer tüketici bir perspektiften mücadele verilseydi, ne olurdu?” sorusunu yöneltmektedir. Tabii bu, dilek kipinde bir konuşma...

Bu dilek kipindeki konuşma aslında tarihsel deneyimler üzerinden ya da başarısızlıklar üzerinden Kant’a dönüyor ve Kopernik dönüşünü tamamlıyor: Kopernik dönüşü, hatırlanacağı üzere, empirik olarak gözlenenden farklı olarak yeryüzü ile güneş arasında bir tür farklı ilişkisellik kuruyordu. Sözü Karatani’ye verirsek:


[E]mpirik olarak bakıldığında tüketici boykotlarının epeydir yapıldığını biliyoruz, fakat bu hareketler ancak değer biçimi teorisi (ve sermayenin başkalaşımı: P-M-P’) bağlamına yerleştirildiklerinde ve göreli artı-değer biçiminden eşdeğer değer biçimine (emek-gücü metasından metaların satın alıcısına) doğru bir konum değişikliği olarak görüldükleri zaman Kopernik dönüşüyle kıyaslanabilir radikal bir içerime ulaşıyorlar. Bu teorik konum olmasa, tüketici eylemleri ya da sivil eylemler sosyal demokrasinin içine çekilirdi (s. 367).

Sorun burada yine paranın gerçekliğine, bir tür transendental tamalgı olarak X’e döner. Bu noktada Karatani, temelde sermayeye dönüşmeyen bir paranın olanağını soruşturur. Birlikçilik, özgür tüketici ve üreticiler kooperatifi olarak düşünülmektedir. Kapitalist ulus-devletin sınırlarını ve müdahalesini aşan bir birlikçilik ile paranın sermaye döngüsündeki yeri kırılabilir mi? Açıkçası bu, planlı bir şekilde kapitalizmi yok etme yaklaşımının, yani devlet eliyle onu etkisiz kılmanın eleştirisidir de. Bu nokta önemli bir konum farklılığını ifade eder.

Karatani’ye göre, planlı ekonomiyle ancak bireylerin uğruna çalıştıkları şeyi alabilecekleri bir sistem olur en iyi ihtimalle; ne var ki, istediklerini aldıkları komünizm olmaz. Bu açıdan bakınca sorun, farklı bir ticaret yaklaşımının mümkün olup olmadığıdır. Birlikçilik bu noktada ortaya çıkar; diğer bir deyişle, paranın sermayeye dönüşmediği ulus-ötesi bir yaklaşım temelinde, ya da toplumsallığın olabildiği yerde farklı bir ticaretin mümkün olup olmadığı sorusunda... Karatani, bu bağlamda, Michael Linton’ın 1982’de kavramsallaştırdığı YMTS’yi (Yerel Mübadele Ticaret Sistemi) önemli bir girişim olarak görür. Bu sistemin önemi, herkesin kazancı ve kaybının genel toplamının sıfır olacak şekilde hesaplanabilmesinde yatar. Sonuçta para çatışkısının, yani onun olup olamaması sorununun çözümü olarak karşımızda, sermayeye dönüşmeyecek bir paranın ortaya çıkma ihtimali belirir.

Bu aynı zamanda devlet sorununu da karşımıza çıkartır ki; Karatani, Carl Schmitt üzerinden bir yorumda bulunup, devletin, tüketici ve üretici kooperatiflerinin uluslar-ötesi gelişimiyle birlikte devlet olmaktan çıkacağını belirtir. Schmitt, politik olanı dost-düşman ayrımı üzerinden oluşturarak hareket ettiği için bir dünya devleti kavramını anlamsız bulur. Sonuçta devlet, siyasal olanın merkezidir ve uyruklarını apolitik kılmak suretiyle kendisini politik kılar. Bu nokta zaten parlamenter demokrasinin bir devlet birliğini tehdit ettiğini vurgulaması ile koşuttur. Bir dünya devleti kavramlaştırması, Schmitt için, “ortak gaz şebekesini kullanan tüketicilerin ya da aynı otobüste yolculuk edenlerin oluşturacağından daha sıkı bir ‘toplumsal birlik’ oluşturamazdı” (s. 373). Devlet siyasal bir birlikse eğer, bir toprak parçasının birliğiyle öyledir. Sözün özü; devlet, asıl anlamıyla, Hegel’in kelime oyunu yaparak “durumların durumu” olarak nitelendirdiği bir birlik olarak vardır.

Aslında bu devlet sorunsallaştırmasıyla Karatani, merkezin kalıcı olmadığı bir proletarya fikrini de ortaya atar. Temelde bir kuranın merkezi boş bırakacağı yerdir burası, ya da iktidarın kalıcılığının önleneceği, tözsel hale gelmesinin engelleneceği bir yerdir. “Kura, her şeyi kendine çeken iktidar merkezine olumsallık katma işlevini görür. Amaç, iktidarın yoğunlaşmaya meyilli olduğu konumları gevşetmektir; ani bir olumsallık saldırısıyla, iktidarın yürütme konumlarında yerleşmesinin önüne geçilebilir” (s. 237). Açıkçası bu, merkezi merkez olmaktan çıkarmak demektir, yani onun boş bir biçim haline gelmesi demektir ki; bu da, bir hiç olmaktan başka işlevi olmayan bir iktidar anlamına gelir. Karatani’ye göre bu nokta, bize, Atina demokrasisinin kazandıracağı önemli bir iktidar düzenlemesi anlayışını getirebilir.

Sonuç olarak, Karatani’nin üç mübadele biçiminden bahsettiğini hatırlatmak, şimdiye kadar anlatılanların bir sentezini verebilir. Bu üç mübadele biçiminden ilki, topluluk içi armağan ilişkisidir; ikincisi, devletin prototipi olan talandır ki, kendisini şiddet yoluyla gösterir ve topluluklar arası bir ilişki biçimi haline gelir. Ama asıl önemli nokta bu değildir. Devlet talanın bölüşüm alanıdır ve Karatani bu noktada üretim üzerinden bir mücadelenin kapitalizmi aşamayacağını belirtir. Üçüncü mübadele biçimi ise, piyasa ekonomisi ya da Marx’ın topluluklar arası meta mübadelesi olarak adlandırdığı biçimdir. Ama burada can alıcı olan nokta, Karatani’nin belirttiği üçlü evliliktir: “Fransız Devrimi’nde yankı bulan özgürlük, eşitlik ve kardeşlik üçlüsü gibi, sermaye, devlet ve ulus da birbirleriyle çiftleşmiş ve kendilerini birbirlerinden sonsuza dek ayrılamayacak bir güç haline getirmişlerdi[r]” (s. 40). Karatani, bu yapıya kapitalizm olarak değil, kapitalist ulus-devlet olarak bakılması gerektiğini belirtmektedir. Devrimci bir mücadele bu üçlüye karşı olmak zorundadır, çünkü bu yapılar bir birliktelik gösterir. Kriz anında ulusalcılık teşvik edilir ya da devlet sermayeye çekidüzen verir. Karatani buna karşı bir dördüncü mübadeleyi, birlikçi mübadeleyi öne sürer. Birlikçilik ahlaki bir yaklaşımı, başkalarıyla, hatta hiç göremeyeceğimiz başkalarıyla bir ilişkiyi ifade eder ve ulus-ötesi olmasıyla da bir toplumsallık düşüncesidir. Kopernik dönüşü, ahlakı ve ekonomiyi bağlar. Bunun ötesinde Karatani, altyapı ve üstyapı kavramlarına sıkışmayıp insanları yapabileceklerinden ayıran bir sistem olarak kapitalizm tanımı vererek, amaç olarak başkası kavramını vurgular. Bu vurgu, aynı zamanda siyasal olanın dost üzerinden tanımlanması olarak da görülebilir.

Notlar

* Yazı boyunca, çeviride geçen “aşkın bütünlüklü-algı” yerine, Türkçe felsefe dilimizde daha yaygın olarak kullanılan “transendental tamalgı” sözcüğünü kullanmayı tercih ettik. –ed. n. Yukarı

(1) Deleuze’den aktaran Karatani, a.g.e., s. 135. Bkz. Gilles Deleuze, Difference and Repetiton [1968], İng. çev. Paul Patton, Columbia University Press, New York, 1994, s. 1. Yukarı

(2) Marx’tan aktaran Karatani, a.g.e., s. 141. Bkz. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, cilt 1, İng. çev. Ben Fowkes, Penguin Books, Harmondsworth, 1976, s. 166. Yukarı

(3) Slavoj Zizek, Paralaks, çev. Sabri Gürses, Encore Yay., İstanbul, 2008, s. 56. Yukarı

(4) Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1993, s. 98. Yukarı

(5) Kojin Karatani, Metafor Olarak Mimari, çev. Barış Yıldırım, Metis Yay., İstanbul, 2006, s. 186. Yukarı

(6) G.W.F. Hegel, Mantık Bilimi (Büyük Mantık), çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 2008, s. 104. Yukarı

(7) Denis Collins, Marx’ı Anlamak, çev. Işık Ergüden, Versus Yay., İstanbul, 2008, s. 269. Yukarı

 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.