Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-222-2
13x19.5 cm, 336 s.
Liste fiyatı: 32,00 TL
İndirimli fiyatı: 25,60 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek
Yeni Bir Kavrayışa Doğru
Yayına Hazırlayan: Tanıl Bora, Semih Sökmen, İ. Kaya Şahin
Kapak Tasarımı: Semih Sökmen
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Kasım 1998
4. Basım: Aralık 2013

"Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek: Yeni Bir Kavrayışa Doğru" sempozyumu Şubat 1998'de yapıldı. Düzenleyici iki dergi, Toplum ve Bilim ile Defter dergisi, sempozyumdan beklentilerini şöyle ifade etmişlerdi: "Türkiye'de sosyal bilimlerin kuruluş ve gelişimini değerlendirmek ve bugünkü durumuyla ilişkilendirmek; sosyal bilimlerin kendileri hakkında düşünmelerini sağlayacak bir ortam yaratmak; farklı sosyal bilim dalları arasında eğer mümkünse işbirliğinin imkânlarını aramak... ve buradan hareketle araştırma, eğitim ve yayıncılık alanlarında geleceğe yönelik öneriler geliştirmek, tartışmak..."

Sempozyumun bildirilerini bir araya getiren bu kitapta, bu amaca farklı açılardan odaklanan eleştirel makaleler ile dünyadaki bazı tartışmaların yansımalarını bulacaksınız. Tamamlanmış, sonuçlanmış tartışmalar olarak değil, bir başlangıç, bir soru sorma ve yön arama olarak bakılmalıdır bu çalışmaya.

İÇİNDEKİLER
Sunuş

Birinci Bölüm: Sosyal Bilimlerin Farklı Önkabulleri
* İlhan Tekeli, Toplum Bilimlerin Önünü Açmaya İnsan Modellerini Tartışarak Başlamak
* Gürol Irzık, Ayşe Buğra, İnsan Doğası, İnsan İhtiyaçları ve İktisat
* Falih Köksal, Evrim Kuramı ve Sosyal Bilimler
* Ayşe Öncü, Evrenselcilik Mitosu ve Sosyal Bilimler

İkinci Bölüm: Türkiye'de Sosyal Bilimlerin Gelişimine Bakış
* Zeynep Direk, Türkiye'de Felsefenin Kuruluşu
* Aynur İlyasoğlu, Türkiye'de Sosyolojinin Tarihini Yazmak: Bir Sorunlaştırma ve Yaklaşım Önerisi
* Ayşe Durakbaşa, Türkiye'de Sosyolojinin Kuruluşu ve Comte-Durkheim Geleneği
* Adnan Ekşigil, Felsefe Tarihi ve Dine Bakışta Ussal Kurgulama

Üçüncü Bölüm: "Geçmiş"i Okumak ya da Okuyamamak
* Gökhan Çetinsaya, "Abdülhamid'i Anlamak": 19. Yüzyıl Tarihçiliğine Bir Bakış
* Oktay Özel, Bir Tarih Okuma ve Yazma Pratiği Olarak Türkiye'de Osmanlı Tarihçiliği
* Tayfun Atay, Çözülmemiş Bir Tarih Sorunu: Şeyh Bedreddin
* Süleyman Seyfi Öğün, Türk Politik Kültürünün Şekillenmesinde Tarihin Konumu
* Nuray Mert, Türkiye'de Sosyal Bilimlerin Dine Bakışı

Dördüncü Bölüm: Sosyal Bilimlerin Göremediği
* İ. Melih Baş, Sosyal Bilimler ve Ekoloji
* Duygu Köksal, Sosyal Bilimlerin Kıyısında Edebiyat
* Ali Akay, Sosyal Bilimler ve Sanat

Beşinci Bölüm: Sosyal Bilimler Ne İçindir?
* Ferda Keskin, İnsan Bilimlerinin Bir Telosu Var mı?
* Kaya Şahin, Sosyal Bilimler Öğrenciliği ve Akademi: Yeni Bir Açılım Mümkün mü?
* Tanıl Bora, Dergicilik Deneyimi: Sosyal Bilimler Pratiğinde Bir Anlam Arayışı
* Ömer Laçiner, Sosyal Bilimler-Siyaset İlişkisi
* Ahmet Çiğdem, Eleştirel Teori, Bilim ve Akademi

Altıncı Bölüm: Disiplinlerin Sınırında Disiplinlerarasılık, Bilgi ve Fark
* Necdet Teymur, Disiplinlerin Aşağısında(ki) Mekân
* Haldun Gülalp, Dilek Barlas, Bilginin Evrenselliği, Farkın Sorunsallığı
* Meyda Yeğenoğlu, Çokkültürlülük Disiplinlerarasılık mıdır?
* Mahmut Mutman, Bilgiyi Sorunsallaştırmak
* Nilüfer Göle, Batı-dışı Modernliğin Kavramsallaştırılması Mümkün mü?

Ekler
* Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek Sempozyumu'nun Ardından
* Bir Protestonun Hikâyesi

* Katkıda Bulunanlar
OKUMA PARÇASI

Gürol Irzık, Ayşe Buğra, "İnsan Doğası, İnsan İhtiyaçları ve İktisat", s. 34-41

İktisat politikalarını uzun süre çok önemli bir biçimde etkilemiş bir iktisatçı, John Maynard Keynes, en önemli çalışması olan Genel Teori'nin sonuç bölümünde şöyle diyor: "İktisatçıların ve siyaset felsefecilerinin fikirleri, doğru oldukları zaman da yanlış oldukları zaman da, genel olarak sanıldığından çok daha güçlüdür. Aslında dünyayı yöneten pek de bunlardan fazla bir şey değildir. Kendilerini entelektüel etkilerden arınmış sanan pratik kişiler, çoğu zaman merhum iktisatçılardan birinin kölesidirler."(1)

Gerçekten de, iktisat bir politika bilimidir ve iktisatçılar politik karar mekanizmaları içinde dolaylı veya dolaysız, isteyerek veya istemeden çok önemli bir rol oynarlar. Oysa, standart iktisat kuramlarına hâkim olan insan anlayışının, iktisat politikalarına sağlam bir temel oluşturmak açısından pek yararlı olduğu söylenemez. Dolayısıyla iktisatçıların bu alanda oynadıkları rolü daha sağlıklı bir biçimde oynamaları için farklı bir insan anlayışına ihtiyaç olduğunu söyleyebiliriz. Konuşmanın ilk bölümünde bu görüşü biraz açtıktan sonra daha farklı, alternatif bir insan anlayışı önerecek ve bunun iktisadi ve sosyal politika tartışmalarında nasıl kullanılabileceğiyle ilgili bazı örnekler vereceğiz. Bu çerçeve içinde, konuşmada üç soruya cevap vermeye çalışacağız: 1) Standart iktisat düşüncesine hâkim olan insan anlayışı nedir? 2) Neden bu anlayış iktisat politikası tartışmalarına sağlam bir zemin oluşturacak nitelikte değildir? 3) Bu açıdan daha yararlı olabilecek alternatif bir yaklaşım ne olabilir?

İktisadın İnsan Anlayışı

Standart iktisat düşüncesine hâkim olan, giderek bu düşüncenin temelini oluşturan insan anlayışını "rasyonel ekonomik birey" kavramı oluşturuyor. Yani iktisatçılar işe insan rasyonel bir varlıktır diye başlıyorlar. Sonra da rasyonaliteyi bir amaç-araç ilişkisinin mantığı çerçevesinde tanımlıyorlar. İnsan rasyoneldir çünkü her zaman elindeki kaynakları en iyi şekilde kullanarak kişisel çıkarlarını maksimize etmeye çalışır. İnsanın her alanda bütün davranışlarını yönlendiren bu kişisel çıkar maksimizasyonu dürtüsü olduğu için, insan rasyoneldir.

İktisat düşüncesinin temelini oluşturan bu rasyonalite varsayımı aslında iki yönlü bir varsayım. Yani, bize yalnızca insan davranışlarını yönlendiren şeyin kişisel çıkar maksimizasyonu dürtüsü olduğunu söylemiyor aynı zamanda da insanın "âlim-i mutlak" bir yaratık olduğunu, yani çıkarlarını maksimize edebilmesi için gerekli bütün verilere sahip olarak hareket ettiğini söylüyor. Çünkü insanlar bir karar alırken bu kararla ilgili bütün değişkenlerin değerlerini bilmeden davranırlarsa çıkarlarını maksimize edemezler. Bu da ekonomide denge durumundan sapmalara sebep olur. Hem ekonomide denge sağlanamaz hem de iktisatçılar sağlıklı tahmin yapamazlar.

İktisadi düşünce tarihi içinde rasyonalite varsayımının ikinci kısmını, yani mutlak bilgiyle veya belirsizlik olmayışıyla ilgili kısmını reddeden pek çok iktisatçıya rastlıyoruz. Özellikle bugün, yeni enstitüsyonalist yaklaşımlar içinde bu âlim-i mutlak insan anlayışının sorgulandığı ve reddedildiği, belirsizlik gerçekliğinin dikkate alındığı görülüyor. Ama varsayımın ilk bölümü, yani kişisel çıkar maksimizasyonu ile ilgili bölümü pek sorgulanmıyor ve iktisat düşüncesinin temelini oluşturmaya devam ediyor. Bu da, iktisat politikası süreçleri açısından çok önemli bazı sorunlar yaratan bir şey.

Bu sorunlar iki ayrı bağlamda ele alınabilirler. Önce "insanlar gerçekten böyle midir?" diye sorabiliriz. Yani, "İnsanlar gerçekten böyle programlanmış robotlar gibi kişisel çıkarlarını maksimize ede ede dolaşan yaratıklar mıdır, yoksa belirli alışkanlıkları, belirli ahlaki değerleri olan ve davranışları o andaki kişisel çıkarları tarafından değil bu alışkanlıklar ve değerler tarafından belirlenen yaratıklar mıdır?" diye sorabiliriz. Ayrıca, ve kısmen buna bağlı olarak, "Amaçlar ve araçlar bu biçimde birbirinden ayrılabilir mi, yoksa karşımıza iç içe geçmiş, birbirinden ayrılması zor değişkenler olarak mı çıkarlar?" diye sorabiliriz. Mesela çalışmak hem para kazanmak için bir araç hem de kendi içinde bir amaç olamaz mı diye sorabiliriz. Bunlar, doğal olarak, insan davranışlarını bir maksimizasyon problemi çerçevesinde görmemizi zorlaştıran sorulardır.

Ama bizim asıl üzerinde durmak istediğimiz sorunlar, başka bir bağlamda ortaya çıkıyorlar. Bunlar, rasyonalite varsayımı çerçevesinde insan ihtiyaçlarından söz etmenin imkânsızlığıyla ilgili sorunlar. Bundan kastedilen şu: İktisata hâkim olan insan anlayışı doğrultusunda insanın kişisel çıkarlarını amaç olarak alıyoruz, sonra da geriye dönüp amaçları insanların maksimize etmeye çalıştıkları kişisel çıkarları olarak tanımlıyoruz. Bu çıkarlar bütünüyle öznel, yani kişiye özgü, başkalarının çıkarlarıyla karşılaştırılamayan ve tartışılamayan değişkenler olarak ele alınıyor ve böylece ihtiyaç kavramı bütünüyle dışlanmış oluyor. Bu yaklaşımın en açık ifadesini, modern fayda kuramının öncülerinden W. S. Jevons'ın yazdıklarında buluyoruz. Şöyle diyor Jevons: "İktisatçı faydanın doğrudan, kişilerce nasıl değerlendirildiğine bakarak işe başlar. Bir şeyin neden istendiğini ya da istenmediğini açıklamak ona düşmez."(2) Tüketicinin rasyonel davranıp davranmadığı da, yalnızca isteklerin kendi aralarında tutarlı olmalarına ve elde edilmeleri için kullanılan yöntemlerin tutarlılığına bakılarak değerlendirilebilir. "Bir tabanca hem iyilik hem kötülük etmeye yarayabilir ama bizi ilgilendiren onun istenip istenmediği ve eğer isteniyorsa asgari çaba harcanarak elde edilmesidir." Aynı şekilde, "Bir nesne birey tarafından isteniyorsa birey için yararlı demektir... dayanıklı düz bir yün giysi yararlı, süslü bir ipekli gereksiz olabilir. Birçokları elmas bir yüzüğün hiçbir yararı olmadığını, bunun yalnızca bir süs eşyası olduğunu söylerler. Bütün bu ayrıntılar iktisatçıyı hiç ilgilendirmez. Davranışların nihai etkileri (ultimate effects) sosyal bilimlerin diğer dallarının görevidir. İktisatta biz yalnızca yakın etkilerle (proximate effects) uğraşırız."(3)

Ama aynı Jevons, bunları yazdığı kitapta, bunlardan birkaç sayfa sonra, açıkça yararlı ve yararsız tüketimden, ihtiyaçtan ve israftan söz etmeye başlıyor. Eski uygarlıkların piramitlerini, görkemli mezarlarını ve diğer maliyeti yüksek yapıları emek israfı olarak niteliyor. Avlanmayı, at yetiştirmeyi ve buna bağlı olarak gelişen at yarışlarını topluma zararlı, gereksiz masraflar olarak kınıyor. İngilizler'in yalnız buğday yeme alışkanlıklarını "ziyankâr, saçma bir önyargı" olarak niteleyip Çin ve Fransız mutfaklarının İngiliz mutfağını etkilemesiyle elde edilebilecek toplumsal kazançları uzun uzun anlatıyor.(4) Ve bütün bunlar, geliştirdiği kuramsal yapının dışında değer yargıları olarak kalıyorlar.

Bu değer yargıları, işe onları reddederek başlayan Jevons'ın yazdıklarında özellikle tuhaf görünüyorlar. Ama Jevons kesinlikle bu tür değer yargılarını dile getiren tek iktisatçı değil. İktisatçıların israfı kınayan, sadeliği ve basitliği öven nutuklar çekme eğilimleri, disiplinin tüketime yaklaşımına dışardan bakan diğer sosyal bilimcileri bunu alanın bariz bir özelliği olarak görmelerine yol açacak kadar güçlü.(5) Doğal olarak, modern fayda kuramı çerçevesinde, bu eğilim son derece tutarsız. Tutarsız, ama aynı zamanda da son derece kaçınılmaz. Kaçınılmaz çünkü iktisat, konuşmanın başında belirtildiği gibi bir politika bilimi ve bütün iktisadi ve sosyal politika önermeleri, şöyle veya böyle, insan ihtiyaçlarıyla ilgili bazı varsayımlar içeriyorlar. Sekiz yıllık eğitimden evrensel sağlık sigortasına, parasız yüksek öğrenimden toplu taşımacılığa, konut kredisinden vergi reformuna bütün politika tartışmaları insan ihtiyaçlarıyla ilgili bazı varsayımlara dayanmak zorunda. "İnsanın buna ihtiyacı vardır", "Bu insan için iyidir" demeden nasıl "Bu düzenleme iyi, bu düzenleme kötü" diyebiliriz? Bu konulardaki fikirlerimizi neye dayanarak savunabiliriz? İşte iktisadın temelindeki insan anlayışı tam da bunu engelliyor. Yani bize "İnsanın buna ihtiyacı vardır" demeyi veya "Bu insan için iyidir" demeyi yasaklıyor.

Bunun için de, iktisat politikalarına temel oluşturabilecek bir ihtiyaç kuramına ulaşamıyoruz. Dolayısıyla, özellikle bu işlevi görmesi gereken refah iktisadı, fevkalade sorunlu bir alan haline geliyor. Refah iktisadı, ihtiyaçlarla ilgili değer yargılarından kaçınmaya çalışırken pek de yararlı olmayan başka bir değer yargısına sığınmak durumunda kalıyor ve bu alan içinde Pareto'nun "Optimal ekonomik değişiklikler hiç kimsenin durumunu kötüleştirmeden bazılarının (veya birinin) durumunu iyileştiren değişmelerdir" önermesi merkezi bir konum sahibi oluyor. Bu da, öteki değer yargılarına göre tek üstünlüğü eşitlikçi olmaması olan bir değer yargısından başka bir şey değil.

Bu sorunu aşmak için ne yapılabilir? Başka bir insan anlayışı, insan ihtiyaçlarını içeren, ihtiyaçlardan söz edebilen bir insan anlayışı geliştirilebilir. Ama bu hiç kolay bir iş değil çünkü insan ihtiyaçlarından söz etmek kolay değil. İnsan ihtiyaçlarından söz etmek iki sebepten ötürü çok zor. Bunlardan biri, insan ihtiyaçlarının tarih ve kültür içinde ortaya çıkması, gelişmesi ve çeşitlenmesi. İkincisi ise, insan ihtiyaçlarını belirlemek, öncelik sırasına dizmek ve bunları iktisadi ve sosyal politikalar oluşturmakta kullanmanın getirdiği politik tehlike. Yani politik gücü elinde tutanların "senin şuna ihtiyacın yok buna ihtiyacın var" diyerek insanların hayatlarına müdahale etmeleri tehlikesi. Nitekim, Doğu Avrupalı üç yazarın Sovyet sistemi içindeki yaşantı deneyimiyle, bu konunun özellikle üzerinde durarak "ihtiyaçlar üzerinde diktatörlük" diye bir kavram geliştirdiklerini görüyoruz.(6)

Bu durumda bir ikilemle karşı karşıya kalıyoruz: Bir yandan, toplumdan topluma çeşitlilik gösteren ve sürekli gelişen insan ihtiyaçları hakkında genellemeler yapmak zor; öbür yandan, ihtiyaçlar üzerine hiçbir şey söylemeden iktisat politikası önerileri yapmak, uygulanan politikaları değerlendirmek ve farklı sistemlerin ekonomik ve sosyal başarısıyla ilgili karşılaştırmalar yapmak imkânsız. Nitekim, bu tür değerlendirmeler ve karşılaştırmalarda, iktisatçılar da iktisatçı olmayanlar da ister istemez bilinçli veya bilinçsiz bir biçimde, insan ihtiyaçlarıyla ilgili bazı inanç ve fikirlerden yola çıkıyorlar.

Bizce, gene de, bu konuda kuramsal ve politik sorunları aşarak, insan ihtiyaçlarının sosyal niteliğini gözardı etmeden bireysel özgürlükleri kısıtlayıcı nitelik taşımayan bir şey söylemek mümkün. Bunun insan doğası, insan amaç ve ihtiyaçlarıyla ilgili çok esnek ama esnekliğine rağmen anlamlı bir varsayım yardımıyla yapılabileceğine inanıyoruz.

Potansiyellerinin ve İhtiyaçlarının Toplamı Olarak İnsan

Bu varsayım, türünün temsilcisi olarak insanı ihtiyaçları ve potansiyelleri itibarıyla tanımlayan bir varsayım. İnsanı ihtiyaçları ve potansiyelleri açısından tanımlamak, bir anlamda onu eksiklikle tanımlamak oluyor; çünkü ihtiyaçları giderilmemiş, potansiyelleri aktüalize olmamış insan tam bir insan değildir. Her bir birey çeşitli ihtiyaçlarını giderebildiği ve çeşitli potansiyellerini gerçekleştirebildiği ölçüde gelişir ve daha eksiksiz bir insan haline gelir. O halde, her insanın nihai amacı kendini geliştirmek, tam bir insan olmaktır diyebiliriz.

İnsan ancak diğer insanlarla bir araya gelerek, etkileşimde bulunarak ve toplumsal yaşama katılarak ihtiyaçlarını giderebilir, potansiyellerini gerçekleştirebilir. Bu bakımdan insan, doğası gereği, toplumsal bir varlıktır.

Böyle bir anlayıştan yola çıkarak insan ihtiyaçları konusunda şunları söyleyebiliriz: Bilindiği gibi ihtiyaç önermeleri daima "A kişisinin Y amacını gerçekleştirmek için X'e ihtiyacı vardır" formundadır. Sözgelimi, A'nın karnını doyurmak için (amaç), yiyeceğe ihtiyacı vardır. A bu ihtiyacını gidermek için çalışmak, üretmek gibi çeşitli potansiyellerini aktüalize etmek zorundadır. O nedenle, "A, Y amacını gerçekleştirmek için P potansiyelini ya da potansiyellerini aktüalize ederek X ihtiyacını giderebilir" diyebiliriz. Bize göre, her çağda ve her yerde, her insan için geçerli olan bir amaç, nihai bir Y vardır: toplumsal yaşama katılarak kendini gerçekleştirmek, tam bir insan olmaya yaklaşmak. Bunun evrensel nitelik taşımasından ne anladığımız açık. "Nihai" derken de, Aristoteles'i izleyerek, söz konusu amacın başka bir amaç için araç olmamasını, onu başka bir amacı gerçekleştirmek için değil sadece kendisi için istediğimizi kastediyoruz. "İhtiyaç" dediğimiz şeyler de, bu nihai amacı gerçekleştirmeye yarayan her türlü mal ve hizmetler.

İhtiyaç konusundaki bu yaklaşımımızın birkaç önemli sonucu var. Birincisi, bizim tanımladığımız şekliyle, bütün ihtiyaçlar nesneldir; yani bir mal ya da hizmetin ihtiyaç olup olmadığı nihai amaca hizmet edip etmediğine bağlıdır ve bu da kişisel inanç ya da tercih meselesi değildir. Dolayısıyla, ihtiyaçları, tanımları gereği öznel olan istek ve tercihlerden ayırıyoruz.

İkincisi, ihtiyaçlar nesnel olmalarına karşın onların spesifik içerikleri, giderilme biçimleri ve sıraları, önemlilik dereceleri toplumdan topluma ve tarihsel olarak değişir. Örneğin, mesleki becerilerin kazandırılması her toplumda eğitim ihtiyacının her ne kadar zorunlu bir öğesi olsa da, neyin mesleki beceri sayıldığı toplumdan topluma, çağdan çağa değişebilir. Sanayi devrimini tamamlamış bir toplumdaki mesleki beceriler (elektronik araçların kullanımı gibi) ile bu tür araç gerecin var olmadığı tarım toplumundaki mesleki beceriler (ekip biçmeye ilişkin olanlar gibi) aynı olmayacaktır. Buna bağlı olarak, eğitim ihtiyacının niteliği de farklılık gösterecektir. Benzer biçimde, hangi ihtiyaçların giderilmesine öncelik verileceği de toplum-kültür bağımlıdır. Dolayısıyla, ihtiyaçların nesnel olduğunu söylemek yerel ve kültürel olanı bütünüyle dışlamak anlamına gelmez.

Üçüncüsü, ihtiyaçlar konusunda ileri sürdüğümüz görüş gene de nesnelci bir görüştür çünkü bize herhangi bir toplumu kendi içinde, farklı toplumları da birbirleriyle karşılaştırarak eleştirel bir gözle değerlendirmemizi sağlayan bir ölçüt sunar: Bir toplum, üyelerinin –evrensel nihai amaç doğrultusunda fakat toplumsal olarak belirlenen– çeşitli ihtiyaçlarını ne ölçüde giderebiliyor? Potansiyellerini geliştirmelerine imkân sağlıyor ve böylece onları toplumsal yaşama katabiliyor, kendilerini geliştirmelerine fırsat veriyor mu? Öyleyse, o iyi bir toplumdur ve bunları yapabilen bir toplum yapamayandan daha iyidir.

Dördüncüsü, ihtiyaçların biyolojik ihtiyaçlar-toplumsal/kültürel ihtiyaçlar, temel ihtiyaçlar-temel olmayan ihtiyaçlar şeklinde hiyerarşik bir ayrımına karşıyız. Bu tür bir ayrım, "sağlık veya beslenme gibi biyolojik ya da temel ihtiyaçlar diğer ihtiyaçlardan önce giderilmelidir" sonucunu içerecektir ki bu da "ihtiyaçlar üzerinde diktatörlüğe" yol açar. Bize göre, ihtiyaçların a priori hiyerarşik bir sınıflaması mümkün değildir. İnsanın "en temel" ihtiyacı sayılan beslenmenin bile sembolik/kültürel bir niteliği vardır ve beslenme ihtiyacı bu niteliğinden soyutlandığında, en düşük gelirli kesimler söz konusu olduğunda dahi iktisadi faaliyetin incelenmesi ve anlaşılmasında önemli bir rol oynayamaz.

Son olarak, biz insan ihtiyaçlarının tam ve bitmiş bir listesinin verilebileceğine inanmıyoruz. Bunun nedeni, ihtiyaçlar ile potansiyeller arasındaki dinamik ilişkidir. İnsanlar beslenme, sağlık, barınma, eğitim gibi ihtiyaçlarını ancak ve ancak bilişsel, pratik, duyumsal ve benzeri potansiyellerini gerçekleştirerek giderebilirler. İhtiyaçlarını giderdikleri ölçüde de, potansiyellerini geliştirirler. Böylece bir yandan yeni ihtiyaç maddeleri üretirler, ihtiyaçlarını gidermenin farklı ve yeni yollarını bulurlar, bir yandan da potansiyelleri gelişir. Bu spiral biçiminde sürüp giden kümülatif süreç içinde insan zenginleşir, gelişir. Özetle, ihtiyaçların da potansiyellerin de ucu açıktır.

Söz konusu ucu açıklık muhtemel bir yanlış anlamayı da önleyecek niteliktedir. Evrensel bir insan doğasından, insanın nihai amacından söz ederken insanın tarihsel bir varlık olduğunu yadsıyor değiliz. Yukarıda birkaç defa vurguladığımız gibi, insan ihtiyaçları ve potansiyelleri tarihsel ve kültürel olarak sürekli değişmekte, gelişmektedir. Biz insan doğasını ihtiyaçlar ve potansiyeller ile tanımlayarak, deyim yerindeyse, bir form'dan söz ettik. Evrensel olan bu formdur ve ancak bu form itibarıyla nihai bir amaçtan söz edilebilir. Formun içinin doldurulması ise, elbette, toplumsal/kültürel bir süreç içinde olacaktır.

İnsan İhtiyaçlarını Temel Alan Bir Sosyal Politika Anlayışına Doğru

Yukarıda sözü edilen insan doğası ve insan ihtiyaçlarıyla ilgili varsayıma dayanarak şunu söyleyebiliriz: Sosyal akışkanlığın, yani sosyal konum veya sınıf değiştirebilme olanağının bir değer olarak kabul edildiği, fırsat eşitliğinin veya açıkca eşitliğin iyi bir şey olarak görüldüğü toplumlarda herkes toplumun bütününü anlama ve toplum hayatının bütününe katılma amacını paylaşır ve herkesin ihtiyacı toplumun refah düzeyi tarafından belirlenir. Toplumun ekonomik ve sosyal performansı da, ne sayıda insanı ne ölçüde dışladığına bakılarak değerlendirilebilir. Eğer üretim teknolojisinin ulaştığı noktada eğitim olanakları çoğunluğun bu teknolojinin gereklerini kavramasına ve bireyin yetenekleri ve eğilimlerine uygun bir iş seçmesine olanak vermiyorlarsa, bu iyi bir şey değildir. Tıp teknolojisinin ulaştığı noktada bazı hastalıklar kolayca tedavi edilebilirken bazı insanlar hâlâ bu hastalıklardan ölmeye devam ediyorlarsa, bu iyi bir şey değildir. Eğer konutlar elektrik, su, merkezi ısıtma tesisleriyle donatılabiliyorsa, bazı insanların mum ışığında oturmaları, çeşmeden su taşımaları ve odun taşıyarak ısınmaları onların toplumsal hayata katılamadıklarını gösterir. Bazıları ulaşım teknolojisinin olanaklarından yararlanarak yüksek bir mekânsal hareketliliğe sahipken ulaşım imkânlarının sınırlılığı diğerlerini sınırlı bir mekân içinde yaşamaya zorluyorsa toplumu anlama ve topluma katılma şansının dağılımında önemli bir eşitsizlik olduğu söylenebilir.

Eğer toplumla iletişim içinde bulunmak ve toplumsal hayata katılmak evrensel bir amaçsa, "Bireylerin toplumsal hayatın belirli alanlarından zorunlu olarak dışlanmaları iyi bir şey değildir" demek yalnızca bir değer yargısı olmaktan çıkar. Aynı biçimde, "Bireylerin aralarında ayrım gözetilmeksizin toplumun bütünüyle istedikleri türden bir iletişime girebildikleri toplumlar, bunun mümkün olmadığı toplumlardan daha iyi toplumlardır, yani insan ihtiyaçlarının daha iyi karşılandığı toplumlardır" demek de salt bir değer yargısı değildir. Giderek, tartışmanın birimi olarak ele aldığımız toplumun genişlemesi ve ulus-devlet sınırlarını aşması, insanın iletişim ve katılım alanının giderek büyümesi de insan ihtiyaçlarının insan doğasına uygun bir biçimde, daha iyi tatmin edildiği bir durum olarak değerlendirilebilir.

Bütün bu önermelerin mümkün olduğunu söylemek, bizce iktisat politikasıyla ilgili anlamlı bir şeyler söylemenin mümkün olduğunu söylemek demek. Evrensel ve nihai bir insan amacının kabulünden yola çıkarak, hangi mal ve hizmetlerin kullanımının bu ihtiyaca cevap vermekte özellikle önemli olduğu ve iktisat politikasının bununla ilgili olarak nasıl yönlendirilmesi gerektiği konusunda salt değer yargılarına bağlı olmayan bir tartışmaya girebilmek demek. Bu bağlamda, yukarıda verilen örneklerin belirlediği alanlarda, eğitim, sağlık, konut, ulaşım ve haberleşme alanlarında nasıl bir politika çizgisi izleneceği, böyle bir tartışma içinde özel önem kazanıyor. Herhalde bu bile bizi standart iktisat kuramının ve refah iktisadının bulunduğu noktanın epeyce ilerisine götürebilecek bir şey.

Notlar


(1) M. Keynes (1936), The General Theory of Employment, Interest and Money, Londra: The Macmillan Press Ltd., 1973, s. 383. Yukarı
(2) W. S. Jevons (1905), Principles of Economics, New York: A. M. Keyyley, 1965, s. 6. Yukarı
(3) Jevons (1905), s. 12. Yukarı
(4) Jevons (1905), ss. 32-50. Yukarı
(5) M. Douglas ve B. Isherwood, The World of Goods, New York: Basic Books, 1979, ss. 16-17. Yukarı
(6) F. Feher, A. Heller, G. Markus, Dictatorship over Needs, Blackwell, 1983. Ayrıca A. Heller, The Theory of Need in Marx, Londra: Allsion and Busby, 1976. Yukarı

Devamını görmek için bkz.

Zeynep Direk, "Türkiye'de Felsefenin Kuruluşu", s. 69-80

Felsefenin yeni kurulmuş bir ulus-devlet eliyle yeniden kurulmasından bahsetmek öncelikle birtakım soruların sorulmasını gerektirir. Bu sorulardan ilki, kurucu edimin niyetinin, içinden çıktığı kültürün geçmişiyle ve geleceğiyle ilişkisini ilgilendirir. Bu niyetin zamansallığı geçmişi geri kalmışlık olarak saptayan, geleceğe ise ileri gitmek hedefi bağlamında bakan çizgisel bir zaman anlayışına bağlanır. Ama kurulan "yeni" Batılıca bir yenilenmeyi hatırlatmaz, çünkü yeniye geçmişte bulunanı tekrar inşa etmek yoluyla varılmamış, ona geçmişten mutlak bir biçimde koparak ulaşmak hedeflenmiştir. Kurucu niyet için geçmiş, düşünce özgürlüğünü ortadan kaldıran dinin ve geleneklerin işgali altındaki zamandır. Kurucu edim zamanın sıfır noktasında olmak ister ama bunu başaramaz bir türlü, çünkü bir yandan geçmişi silip atmak isterken, öte yandan geleceğe geç kalmış gibi görür kendisini. Onun bulunduğu sıfır noktası, geçmişin geleceği değil, geleceğin geçmişidir. Yepyeni bir hayata sıçramak isterken, geleceğe ağır bir biçimde borçlanmıştır. Kendisini geleceğe taşımak için sarfettiği çaba, azımsanamayacak bir şiddet içerir. Ama, kuruluşun şiddeti ne kadar aşırıysa kurulan geleceğin sarsılabilirliği de o kadar hissedilir olacaktır. Uygarlığın Batı'dan gelen ışığına rağmen, gelecek, kovulmuş, sindirilmiş olanın geri döneceği tehdidi ile belirlenecektir. Kuruluşun sonraki kuşaklara yüklemiş olduğu sorumluluk da paradoksal ve imkânsızdır: Gelecek, çoktan silinmiş, öğretilmekten kaçınılmış, bilinmeyen bir geçmişin tehdidi karşısında savunulmalıdır.

Bilimin ilerlemenin anahtarı olduğu inancıyla, felsefe de bilim üstüne bir düşünce faaliyeti olarak tasarlanmıştır. Bu nedenle, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nün 1933 yılında zamanın en ünlü pozitivisti olan Hans Reichenbach'ın başkanlığında "kurulmuş" olmasında, Bakanlığın şansının bu kadar yaver gitmesi dışında şaşılacak bir taraf yoktur.(1) Üniversite reformu, yeni bir felsefe bölümü kurmamıştır aslında, Darülfünun'un adını "üniversite"ye çevirmiş ve zaten var olan bir felsefe bölümünü "yeniden kurmuştur."(2) Yapılan şey bir reformasyondan ibaret olsa da, Reichenbach'ın yaptığı açılış konuşmasında, sanki felsefe ilk kez 1933 üniversite reformu ile Türkiye'de var olmaya başlayacakmış gibi bir hava esmektedir.(3) Kurucu edim felsefeyi kavrayış biçimimizi değiştirmek istemektedir, ama eğer bu kavrayış biçimi doğru olansa, o zaman gerçek anlamda bir felsefe eğitiminin ya da kültürünün daha önce ülkemizde bulunduğu toptan yadsınmış olmaktadır. Bu durum karşısında sorulması gereken ikinci soru, "Bu kuruluştan evvel felsefe yok muydu bizim kültürümüzde?" sorusu değil, "Hangi felsefe yoktu bizde?" ya da "Ne demektir felsefenin yokluğu ya da varlığı?" sorusudur.

Yeniden kuruluş kendisini "ilk kez" olarak sunmuştur. Bu "ilk kez", pozitivist felsefenin kendisini tek mümkün felsefe yapma biçimi olarak kurma girişimini ifade eder. Ancak sonuç pozitivist felsefenin tutunması açısından büyük bir başarısızlıktır. Reichenbach'ın bilim felsefesi ve mantık dersleri öğrencilerin büyük bir çoğunluğu için çok zor olduğundan, ancak bölümün hocalarının Reichenbach'ın derslerinden bir ölçüde faydalanabildiğinden söz edilmiştir.(4) Kant'ın ve Newton'un henüz okunmaya başlandığı bir dönemde, Reichenbach Heisenberg'den, Einstein'dan ve Kuantum Fiziği'nden bahsediyordu. Anlaşılırlığı yakalayabilmek uğruna, uğraştığı konuları bir süreliğine terk edip felsefe tarihi dersleri bile vermeye başlayacaktır Reichenbach. Felsefe tarihini çağdaş bilime varan teleolojik bir süreç olarak ele almıştır. Amacı, Batı düşüncesi tarihinin bizi bilime götürmüş olan anlarını göstermek ve böylece gelmiş olduğumuz noktayı anlaşılır kılmaktır. Reichenbach, daha sonra felsefe tarihi öğretmek işini kendisinden daha iyi bir tarihçi olan Von Aster'e bırakmıştır. Sonuç olarak, Reichenbach'ın kurmaya çalıştığı pozitivist bilim felsefesi, kendisine bölümün bir sonraki kuşağında bir takipçi bulamamıştır.(5) Aslında, Türkiye'ye sokulmaya çalışılan pozitivist felsefenin Türkiye'ye girebilmiş olduğu kuşkuludur. Bunun pek çok nedeni olabilir. Ama belirleyici neden, Reichenbach'ın derslerinin anlaşılmamasından çok, yaptığı felsefenin bizim Batılı kimliğimizi oluşturmaya kavramsal olarak derin bir katkı yapamayacak kadar dar bakış açılı olmasıdır. Bu pozitivist "ilk kez" felsefeyle ilişkimizin temel problemlerini ortaya koymakta başarısız kalmıştır. Bununla birlikte, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nün yetiştirdiği ilk cumhuriyet kuşağı felsefecisi sayılabilecek olan Macit Gökberk ile birlikte felsefe içindeki yerimiz, problemimiz ve felsefeden asıl ne beklediğimiz "ilk kez" açık bir biçimde ortaya çıkar. Felsefi bir kültür, ancak felsefe tarihiyle, Batı'nın yaptığı yolculuğun bir tekrarı ile oluşturulabilir. "Din" yüzünden gecikmiş bir felsefe, Gökberk'de, Hegel'in ruhuyla yol alan, o "sondan sonraki trenle" evine dönmeye çalışır. Ama felsefenin bu coğrafyada başlamış olduğu iddiasının avantajına karşın, felsefenin burada tekrar kurulmasını bir eve geri dönüş hikâyesi olarak anlatmak Gökberk için bile pek ikna edici olmaz. Onun acısının odak noktası, asıl eksikliğimiz, Batı'da felsefe Rönesans'ı ve Aydınlanma'yı yaşayarak laikleşirken bizim din yüzünden olduğumuz yerde kalıp bu yolu katetmemiş olmamızdır. Gökberk, bir toplumun bir diğeriyle aynı deneyimi yaşamadığı için dezavantajlı olduğu fikrini ne kendi sorgular ne de sorgulatır. Bu fikrin, önce kendi gelişimini mutlak kıstas olarak koyup başkalarını yolculuktan dışladıktan sonra dıştakileri kendisine katılmaya davet eden modern Kıta Avrupası düşüncesinin bir tuzağı olduğunu görmemek için çoktan o tuzağa düşmüş ve aslında felsefeye ait olmadığımızı kabul etmiş olmak gerekir. Macit Gökberk Alman düşüncesi geleneğini izleyerek kurtuluşumuzu Avrupa'nın misyonuna katılmakta bulurken, aydınlanmanın ötekiyle ilişkisindeki çelişkili ruhunu da kaba bir din-felsefe karşıtlığı ile gizlemeyi başararak yeni felsefeciler kuşağı için hayli ikna edici bir çerçeve çizmiştir. Böylece, felsefe ile aramızdaki ilişki bir ait olmama yasına ve aidiyet özlemine dönüşmüş ancak felsefeye ait olmak ya da olmamak denen kavramların gizliden gizliye, felsefenin "asıl sahibi" ve "mülkiyeti" gibi kavramları içerdiği politik bir şekilde sorgulanmamıştır. Bunları sorgulamamamızda Marksist düşünce de etkili olmuştur. Böylece felsefe yapmadığımızı saptayarak yaptığımız başlangıç, felsefe yapabilirliğimizi de şartlı hale getirir. Felsefe yapabileceğimize dair duyabileceğimiz güven öylesine rehin alınmıştır ki, Türkiye'de en zor kabul edebildiğimiz şey içimizden birisinin gerçekten felsefe yaptığı, felsefeci olduğudur. Felsefeciler ne geçmiş felsefecileri okuyabilir ne de birbirlerinin yaptıkları işe eleştirel bir kabulle bakabilirler. Genel tavır birbirimizi felsefeye layık görmemek, geçmişte ve bugün yapılan her şeyi yok saymak, görmezlikten gelmektir.(6) Tarihsel bir kompleksle felsefe yapmaktansa felsefeyi tarihsellik meselesi hiç işin içine katılmadan, zeki olan herkesin yapabileceği bir şey olarak tasarlayan analitik Anglo-Sakson felsefe geleneğinin önü Türkiye'de bu sayede açılmış olur. Aslında bu senaryo yalnızca Türkiye'de değil pek çok Asya ülkesinde, Japonya'da bile geçerli olmuştur diyebiliriz. İngiliz-Amerikan felsefesi, Kıta Avrupası felsefesinin üstümüzde yarattığı "tarihsizlik kompleksi" ve ait olamama acısı yüzünden bizi kolayca işgal eder. Buna karşın, analitik felsefe sorunu bastırmakla yetindiğinden, bize bizim hakkımızda bir şey söyleme umudunu bile veremediğinden sağlam ve kalıcı bir felsefe yapma geleneği oluşturmayı başaramaz.

Felsefeyle kurduğumuz ilişkinin dönüşümü, Batı düşüncesinin kendisini nasıl tekrar kurduğunu sorgulamamıza bağlı olabilir. Batı felsefesinin kendi kendisini okuması, İslam'ın Antik Yunan'la bağının üstünden sessizce geçerken Antik Yunan'la Hıristiyanlık arasındaki eklemlenmenin altını çizer. Böylece, Antik Yunan'ı yalnızca Hıristiyan-Ya-hudi geleneğinin izlediği biçiminde bir fikir doğar. Oysa, İslam düşüncesinin felsefe ile ilişkisinin Batı için Batı'nın kabul etmek istediğinden daha belirleyici olduğu vurgulanmalıdır. Müslüman filozoflar aslında Antik Yunan'ın ilk mirasçılarıdır. Özellikle Aristoteles'in eserlerinin bu düşünürlerin dili olan Arapça ile Batı'ya taşınması Batı'da Rönesans'ın nedenleri arasında sayılır. Buna karşın, yüzeysel Batılı yaklaşım bu katkıyı çevirmenlikle sınırlamaya çalışır.(7) Ünlü İslam filozofları çevirmen olmadıkları gibi, kendilerinden önceki çevirmenler kuşağının doğmasına sebep olan gereksinim, Arap kültürünün düşünsel zenginliğine işaret eder.(8) Batı kendi felsefe tarihini yeniden kurarken bunu minimize etmek isteyecek, hatta çağsal (epochal) modellere dayalı tarih okuması içinde tüm ortaçağ okuması basit yargılarla es geçilecektir. Bu yargıların en basiti ve etkilisi, ortaçağın "karanlık çağ" olarak adlandırılmasında bulunur. Oysa, ortaçağ üç vahiy dininden düşünürlerin felsefi tartışma içinde yakalanabilecekleri bir çağ olarak da okunabilirdi. Ama o zaman dinden ayrılıp laikleşmemiş bir felsefe meşru olarak yapılabilir hale gelecektir. Din-felsefe gerilimi Batı'da aşılmışsa eğer, bu felsefi düşüncenin laikleşmiş olmasıyla değil, dinsel motiflerin felsefi düşünce içinde serbestçe yeniden üretilebilmeleriyle mümkün olmuş bir şeydir. Batı felsefesinin Hıristiyanlığın İsa'sını, Yahudiliğin Yasa'sını yorumlayışı tükenmek bilmez bir kaynak olmaya devam etmektedir hâlâ. Çağdaş Batı felsefesi ile ilgilenip de bunu görmezden gelmek mümkün değildir. Bizdeki duruma bakıldığında, tarihsel olarak felsefenin din karşısında çektiği meşruiyet kaygısını aşamadığı saptanır. Örneğin, İbn Rüşt' ün, felsefenin dinle uygunluğunu ortaya koyarken felsefe yapmayı yaradanı bilmenin bir gereği, bir "ödev" haline getirişinde felsefeyi meşrulaştırma çabası hayli belirgindir. Felsefenin meşruiyet derdi yöneticilerin çıkarlarına uygun bir biçimde kullanıldığında, –Abbasi Halife El Mütevekkil döneminde– filozoflar Bağdat'tan sürülmüştür. Ama felsefi etkinlik yüzyıllar boyunca başka adlar altında, başka disiplinlere kayarak devam etmiştir. En azından günümüzde İslam felsefesi ve kültürü üstüne düşünenlerin iddiası budur: Felsefe "fıkıh", "tefsir", "hads" vs. gibi değişik adlar altında devam etmiş ve hatta tarikatlar yoluyla halka inmiştir.(9) Felsefenin tebdil-i kıyafet halinde dolaşımı ahlak, hukuk, politika alanında kavramsallaştırma çabası içinde sürer. Bilgece bir yaşam fikrinin Tasavvuf'la beraber, özellikle zanaatkârın yaşamında sergilendiği de söylenebilir.(10) Bunlardan başka, felsefenin sesi halk şiirinde ve divan şiirinde de duyulabilir. Bu sapmaların nedeni doğrudan İslam dini değil, yönetici güçlerin dini ortodokslaştırmış ve kullanmış olmalarıdır. Ama zaten devlet her çağda pragmatik bir tavırla işine gelen düşünceyi besleyip işine gelmeyeni yok etmiştir. Bu bakış açısı karşısında tek istisna Gazalî olabilir. Gazalî'nin felsefesi de kendisinden sonra gelen felsefeyi yersizleştirip bitirmek açısından modern felsefelere benzer, ancak Gazalî'nin felsefesinin modern felsefelerden daha fazla etkili olduğunu teslim etmek gerekir.

Osmanlı döneminde felsefe, mantık ve hukukla birlikte resmi medrese eğitiminin bir parçası olmaya devam etmiştir. Felsefe öğretimi, öncelikle İbni Sinâ, İbni Rüşt, Farabi, Birunî gibi düşünürler üstünde durur. Tanzimat öncesi Osmanlı aydınlarının Antik Yunan felsefesinden yaptıkları alıntıların kaynağı bu tür bir eğitimdir. Bu aydınların, Bacon, Descartes, Spinoza gibi on altıncı ve on yedinci yüzyıl filozoflarından tamamen habersiz olduklarını söylemek için yeterli bir dayanağımız olmasa bile, en azından bu düşünürlerden yapılmış alıntılara pek sık rastlanmadığı söylenebilir. Kant'ın ancak Darülfünun'un kuruluş yılı olan 1900 yılından beri tanındığı iddia edilebilir. Dönemin eğitim bakanı olan Emrullah Efendi sayesinde Kant'ın tüm eserleri üniversite kütüphanesine alınmıştır. Kendisi de felsefeci olan Emrullah Efendi, felsefe derslerini orta öğretimin bir parçası haline getirmiş ve bakanlığın felsefe kitapları yayımlamasını desteklemiştir. Kant üzerine ilk makale 1911 yılında Baha Tevfik tarafından kaleme alınmıştır. Baha Tevfik'in başlıca derdi, kendisini bilimin dışında konumlayan felsefeyi reddetmektir. Kant, ona göre, felsefeyle bilim arasındaki gerçek ilişkiyi ortaya çıkartmakta, "bilime temellerini kazandırmaktadır".(11)

Şerif Mardin, "Bir 19. yüzyıl Türk düşünce tarihinden bahsedilemez, ancak bir 19. yüzyıl düşünce sosyolojisinden bahsedilebilir" derken, Jön Türkler'in özgün bir düşünce sisteminden çok bir tür Batı deneyimini yansıttıklarını da ima eder. Bu deneyim kendisini, fazlaca bir incelik taşımayan bir felsefi bakış açısından, geri kalmışlık nedeni olarak görülen doğu mistisizmine karşı Batı'nın ilerleme fikrine dayalı pozitivizmi ve organik materyalist Darwinci düşüncesi ile ifade eder.(12) Bilindiği gibi Jön Türkler felsefeye Osmanlı İmparatorluğu'nun Batılılaşması ve modernleşmesi projesi bağlamında önem vermişlerdir. İmparatorluğun yıkılışından ancak Batı'nın kültür ve kurumlarını model alan reformların, "kendileri için iyi olanın ne olduğundan habersiz kitlelere" dayatılması ile kurtarılabileceğine inanmışlardır. Auguste Comte'un Mustafa Reşit Paşa'ya mektup yazmış olduğu bilinir. Bu tarihten sonra, politik reformcuların Auguste Comte'dan ve materyalist aydınlanma düşünürlerinden yaptıkları alıntılara sık sık rastlanır. Pozitivistler, Rıza Tevfik ve Ahmet Şuayip tarafından yayımlanan Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye dergisinde yazmışlardır. Ahmet Şuayip Hayat ve Kitaplar adındaki kitabında on dokuzuncu yüzyıl düşüncesini H. Taine'in felsefesinden başlayarak anlatır. Rıza Tevfik kendisini "Bacon'un ve J. Stuart Mill'in öğrencisi olan bir deneyci" ve "agnostik" olarak tanımlar. Bu dönem, Batı felsefesinden çok şeyin beklendiği bir dönemdir. Fikirlerin her şeyi değiştirebileceğine ve kafaların değişmesinin tüm sorunları çözeceğine dair bir umut hâkimdir. İstanbul'da ve Selanik'te yayımlanan felsefe dergileri "Batı felsefesinin hiç zaman kaybetmeden Türk toplumuna uygulanması gerektiğini" ilân etmektedirler.(13) Buna karşın, Jön Türkler'in felsefi ve politik fikirleri ilk parlamentonun kurucuları olan Yeni Osmanlılar'la kıyaslandığında yüzeysel ve kuramsallıktan yoksun görünür. Yeni Osmanlılar Rousseau'nun ve Montesquieu'nün düşüncelerine dayanarak eski Osmanlı egemenlik ve adalet anlayışını yeniden ele almışlar ve şeriatın cemaat içindeki işlevi üstüne düşünmüşlerdir.(14)

Cumhuriyetin kuruluşundan sonra pozitivizmin genel ideoloji gibi işlediğini söylemek gereksiz. Atatürk'ün Auguste Comte'un eserleriyle ilgilendiği bilinir. Pozitivizm, materyalizm gibi popüler düşüncelere bir de pragmatizm eklenmiştir. William James ve John Dewey gibi Amerikan pragmatistlerinin eserleri, geri kalmışlığın nedenini Doğulu yaşamın mistik ve metafizik dünyasında bulan Türk entelektüeli tarafından heyecanla karşılanmıştır.(15) Pozitivizmin felsefeyi kurma girişimine zemin hazırlayan bu dönemler, Dergâh dergisi çevresinin, özellikle Mustafa Şekip Tunç'un Bergson felsefesine yönelişiyle yine Batılı olan karşı eğilimini yaratır ve felsefenin panoraması böylelikle bir bütünlük kazanır.(16) Bergson felsefesinin zaman ve geçmiş kavramıyla yoğun bir biçimde ilgilenmesi sayesinde, Tanzimat'tan sonra devam ve bütünlük duygusunun yitirilmesi deneyimi ifade edilir hale gelmiştir. Tanzimat ile beraber yaşanan kopma bir iç bölünmeye yol açmıştır; bir yandan Batılılaşmak zorunluluğunun, öte yandan Batı'nın yüzeysel bir ithali ve doğrudan taklidi karşısında duyulan bir iç boşluğunun ifadesi arasında önemli olan nokta, felsefenin pozitivizme indirgenemez bir içsellik olduğunun Batılı bir tarzda dile getirilmiş olmasıdır. Buna rağmen, Türk Bergsonculuğu etkileyiciliği oranında kurucu bir güce sahip olamamıştır. Aydınlanma'dan ilham alan Türk modernleşmesinin manevi zenginliğimize karşı işlediği suçu Batılı bir biçimde dile getirerek, Batı ile ilişkinin sancılı tarihinin yarattığı iç sarsıntıyı bir içsellik yasına dönüştürmekten başka bir şey yapamamıştır.

1930'da Eğitim Bakanlığı tarafından başlatılan "dil devrimi" ile kökten bir adım atıldı. Atatürk'e göre, Türkçe, "Arapça" ve "Farsça" gibi yabancı dillerin egemenliğinden kurtarılmalıydı. Bu girişimin beklentisi, okuma yazma oranını artırmak olduğu kadar, Türkçe'nin "aslına" ya da "özüne" geri dönüşün bizi "müslüman-gerici düşünme ve yaşama biçimi"nden kurtaracağıdır. Doğu ile bağlarımızı kesip Batı'ya yöneliş aslen bir dil meselesi haline getirilmiştir. Modern bakış açısıyla "Doğulu tarzı" temsil ettiği için ideolojik olarak dışlanan Arapça, aslında felsefi olarak çok iyi işlenmiş bir dil olmakla kalmayıp, ortaçağda Batı'ya bulaşmış ve hatta Batı'nın felsefi terminolojisinde yenileyici bir etki yapmıştır. Dilin sadeleştirilmesi Batı'ya yönelişin, "Türkler'in müslüman kültürü tarafından ele geçirilmiş ve üstü örtülmüş olan 'özgün' kimliğine" geri dönüşle tamamlanacağı fikri tarafından belirlenmiştir. Bizde çeviri probleminin devasa bir problem haline gelmesinin nedeni, dil devriminin sahiplenilmesinin Arapça ya da Farsça kökenli Osmanlıca sözcüklerin kullanımını baskı altına almasıdır. Batı'nın geleneğine zaten çoktan eklemlenmiş olmanın avantajını gözden kaçıran ve Doğu ile köprüleri atmak isterken aslında Batı ile de atmış olan naif politik bakış açısının felsefenin olanaklarına çok zarar vermiş olduğu kabul edilmesi gereken bir gerçektir. "Türk Dil Kurumu" dili arılaştırmakla uğraşırken, yabancı bir dilde yazılmış felsefi eserleri bu arı dile çevirebilmek için yeni bir sözcük dağarcığı oluşturulmasını hedefliyordu. Ancak felsefi kavramları adlandırmak için kullanılan adların felsefi düşünce tarafından haklılaştırılması gerekir ve bu da zor bir iştir. Eski adları bir tarafa fırlatıp atmak kolaydır. Ama onların yerine keyfi olarak başka bir ad geçirme cüreti, düşüncenin travması ve felce uğraması tehlikesini göze almış demektir. Dilin hayatını tepeden inme bir darbe ile değiştirmeye çalışmak, düşüncenin yaratıcılığına katı ve anlaşılmaz sınırlar koymaktır. Saf ya da arı bir dile duyulan özlem metafizik bir sanrıdır çünkü bulaşma ve farklılaşma dilin yaratıcılığının olanaklarıdır. Üstelik, dile dışardan müdahale devletin denetiminde tutulamaz. Eski kavramlara yeni sözcükler uydurma pratiği felsefe deneyimi olmayan çevirmenin elinde kaldığında metinler okunamaz, kimin ne dediği tam olarak anlaşılmaz. Felsefe okumak, düşüncenin sözcüklerin içinden geçmesi demektir. Opak, geçit vermez, çağrışımı kısır, gerçek bir tarihi ve yaşanmışlığı olmayan sözcüklerle yapılan felsefi düşünce farkına varmaksızın kendini kaybeder. Dahası, eski alfabenin öğretilmesinin önemi üstünde durulmadığı zaman yeni kuşak felsefeciler yüz yıl önce yazılmış olan metinleri bile okuyamaz hale gelirler. Bu durum, elbette ki öngörülmemiş olamaz; bugün içinde bulunduğumuz durum tarihsel seçimlerin bir ürünüdür. Politik gerekçeler her ne olursa olsun, "memleketin temellerini sarsmak" ya da "içimizdeki düşmanı hortlatmak" tehlikesi ne denli büyük olursa olsun, bu felsefi karar düşüncenin öz çıkarlarını gözeterek verilmemiştir. Felsefe, bu kurucu karar içinde, bitmek bilmez ölümünü içinde taşımaktadır.

Devrimlerle ve özellikle de dil devrimiyle üniversite reformu arasında gözden kaçmaz bir ilişki vardır. Aslında, felsefenin bir ulus-devlet eliyle yeniden kurulmasının ne demek olduğu sorusunu bu dönemde tüm Avrupa konjonktürünü hesaba katarak daha da özgül bir hale getirebiliriz. 1933'te sadece ülkemizin meselesi değildir "üniversite reformu". Bu tarihler Avrupa'da ve özellikle de Almanya'da "üniversite reformu"nun, yani üniversitenin "yeniden" kurulması gereğinin tartışıldığı yıllardır. Dönem üniversite reformları dönemidir, üniversitelerin –buna Darülfunun da dahil– yeni değerlere ayak uyduramadıkları için eleştirildikleri dönemdir. Yeni bir üniversite düşü özellikle Almanya'da açık bir şekilde görülür; 1933'te Heidegger bile kapılmıştır bu düşe. Bizim durumumuzda, Türkiye gibi 1930'larda henüz yepyeni bir "ulus-devletin" felsefenin nasıl okutulması gerektiği hakkında kendi bakış açısını oluşturmuş olması küçük bir ihtimaldir. Ama bizim danıştığımız Batılı uzmanlar vardır. Amacımız Cumhuriyet'e uygun kuşaklar yetiştirmektir.(17) Batı'nın uygarlığının belirleyici özelliği felsefesi ise, bunun sistemli olarak öğretilmesinin eğitim seferberliğinin bir parçası haline getirilmesi gerekir. Yeni Türkiye Cumhuriyeti bütçesinin yüzde biri gibi bir parayı tahsis ettiği üniversitenin Atatürk devrimlerine uygun öğrenci yetiştirmesini talep etme hakkını kendinde görecek ve 1932 yılında üniversitede ders veren pek çok hocanın kaderini İsviçre'den çağrılmış bir uzmanın, A. Malche'ın ellerine teslim edecektir.(18) Şimdi Macit Gökberk' ten alıntılıyorum:

O zaman ben birkaç aylık asistandım. İşin iç yüzünü bilmiyorum. 1933 yılının ilk günü başlamıştım işime. Üniversitede düzenleme yapması için İsviçre'den Malche adında bir profesör getirmişlerdi. Malche öğretim üyesi olanların yayınlarını görmek istedi. Hatta ben de hocalara yardım ettim. Hepsinin yayınladığı kitapları paketleyip gönderdik. Hangi ölçütler kullanıldı bilemiyorum. Bildiğim kadarıyla o zamanlar ideolojik nedenler pek yoktu. Biz de düşünürdük: Şekip Tunç kaldı da İsmail Hakkı Baltacıoğlu neden gitti derdik. Bir anlam veremezdik.(19)

Malche'ın kararıyla, farklı tarzlarda İslam felsefesiyle ilgilenen "İsmail Hakkı Baltacıoğlu, A. Naim Babanzade, F. Kam gibi hocalar kadro dışı bırakılmış, M. A. Aynî, İ. H. İzmirli gibi hocalar da işlerliği olmayan bir İslam Tetkikleri Enstitüsüne tayin edilmişler ve emekli olmayı tercih etmişlerdir. M. İzzet vefat etmiş, Orhan Sadettin kadrolu olduğu halde hastalığı yüzünden görev yapamamış ve felsefe bölümünde kendi geçmişimizle bağlantı kurma yolu, sadece Hilmi Ziya Ülken'in verdiği Türk Tefekkür Tarihi dersi olmuştur."(20) Burada farkına varmamız gereken şey, Malche'ın kriterlerini tutarlı bir biçimde anlamanın zorluğundan çok, üniversitenin özerkliğini "ilk kez" kaybedişini izlemekte olduğumuzdur. Darülfünun kaynaklı sessiz bir muhalefet Batılı bir uzman alet edilerek ortadan kaldırılmış gibi görünmektedir. Operasyonun gerekçelerini, söz konusu hocaların felsefe yaparken kullandıkları dili değiştirmedikleri ve –İlahiyat Fakültesi dersleri ile felsefe bölümü derslerinin neredeyse aynı olmasına dayanılarak yapılan– "medrese zihniyetini hâlâ yaşattıkları" suçlaması oluşturmuştur. İlahiyat Fakültesi kapatılmış, felsefe bölümü de Reichenbach'la birlikte yeniden kurulmuştur.

"Türkiye'de felsefenin kuruluşu" gibi bir şeyden bahsetmek hayli görünür halde duran bir "şiddetten," "aşırı bir şiddetten" bahsetmektir demiştik. Belki de bu, tüm tarihsel yeniden kuruluş hikâyelerinde yüzleşmemiz gereken ama yüzleşemediğimiz bir şiddettir. Elbette, Türkiye'de felsefenin yeniden kuruluşu da, diğer modernleşme atılımları içinde ele alınabilecek olan tüm kuruluşlarla benzer bazı günahları ve sevapları paylaşmak durumundadır. Dahası, bu günah ve sevaplar geçmişte kalmazlar sadece; bugün Türkiye'de felsefe yapan herkesi doğrudan ya da dolaylı olarak etkilemeye ve sorunları yeniden üretmeye devam ederler. Bu sorunları görmezlikten gelen ve bastırmayı "güvenceli politika" sayan tavır, yok etmeye çalıştığı karşı kutbu, karşıtlar mantığının bir sonucu olarak güçlendirir. Kendi içsel boşluğunu tavır bakımından bir benzeri olan karşıtına düşmanlığıyla doldurur. Bugün, üniversitelerimizde "resmî" felsefe haline gelebilmek için mücadele veren iki karşıt kutbun –belli bir tür İslam felsefesi ile belli bir tür Batı felsefesinin– kıyasıya birbirini dışlama çabası içinde olmaları, böyle bir kuruluşun içinde taşıdığı aşırı şiddetin bize tarihsel bir gönderimi, hatta kaynaksal bir zorunluluğudur.(21)

Notlar


(1) "O sıralarda Alman üniversitelerinde Nazilerin giriştiği geniş temizlik sonucunda açıkta kalan uzman kadrolardan yararlanma önerisi, Malche ve Frankfurt'ta patoloji profesörü iken –'komünizm' suçlamasıyla– üniversiteden çıkarılan Dr. Philipp Schwartz tarafından ortaya atıldı. Öneri, Atatürk'ün desteğiyle kabul edildi." İlhan Tekeli, "Osmanlı İmparatorluğu'ndan Günümüze Eğitim Kurumlarının Gelişimi", Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, cilt 4, s. 654. Yukarı
(2) Darülfünun-u Şahane'nin 1900 yılında Sadrazam Sait Paşa'nın desteğiyle kurulması ile 1933 yılında yapılan üniversite reformu arasında bir dizi reform yapılmıştır. II. Meşrutiyet döneminde Darülfünun-u Şahane, Darülfünun-u Osmanî adını almıştır. Bu dönemde tarih, edebiyat ve felsefe dersleri ders programına dahil edilmiştir. 1912'de Emrullah Efendi bir nizamname ile Darülfünun'u yeniden düzenlemiştir. Bu düzenleme ile üniversite beş şubeye ayrılmıştır (Bkz. a.g.e., s. 659). Ancak 1933 yılındaki "reform" öncekilerin bir devamı olarak görülebilse bile tarzındaki şiddet özel bir nitelik taşır. İlhan Tekeli'nin de işaret ettiği gibi, "Cumhuriyet, Osmanlı İmparatorluğu'ndan özerkliği olan bir Darülfünun devralmıştı" (a.g.e., s. 663). "31 Mayıs 1933 tarih ve 2252 sayılı yasa ile Darülfünun kaldırıldı. 1934 yılında çıkartılan 2467 sayılı kanuna göre yönetilen İstanbul Üniversitesi'nin tüzel kişiliği ve özerkliği yoktu. Üniversite Milli Eğitim Bakanlığı'nın denetimi altındaydı ve rektör üniversitede Maarif Vekili'nin temsilcisiydi " (a.g.e., s. 663). Yukarı
(3) İstanbul Üniversitesi Açılış Dersleri, 1933-1934 ve 1934-1935, İstanbul, Basım Evi Ahmed İhsan Ltd. Reichenbach'ın konuşması için bkz. s. 259-266. Yukarı
(4) Bkz. A. Kaynardağ, "Türkiye'de Felsefenin Evrimi", Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, cilt 3, s. 767. Arslan Kaynardağ şöyle diyor: "... İstanbul'da beş yıl kalan ve üniversitede konferanslar veren Reichenbach beklenildiği kadar verimli olamadı. Türk felsefe ve bilim çevresi, böyle bir düşünürün etkili olabilmesi için yeterince elverişli değildi." Yukarı
(5) Bu görüşe, Gürol Irzık'ın da dikkatimi çekmiş olduğu gibi, Nusret Hızır örneği gösterilerek karşı çıkılabilir. Nusret Hızır çok iyi Almanca bilmesinin yanı sıra matematik ve fizik de okumuştu. Macit Gökberk, Reichenbach'ın Los Angeles'a gittikten sonra arkasında bıraktığı temsilcisinin Nusret Hızır olduğunu söyler (Arslan Kaynardağ, Felsefecilerle Söyleşiler, s. 23). Halil Vehbi Eralp ise söyleşisinde, "Nusret Hızır'ın Türkiye'de lojistiğin ve yeni pozitivizmin tanınmasında büyük etkisi olduğu söylenmiştir," der (s. 68). Nusret Hızır, 1936 yılında Ankara'da kurulan Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi'nde görev alıp İstanbul Üniversitesi'nden ayrılmış, lojistiği ve Reichenbach tarzı pozitivizmi Ankara'da kurumlaştırmaya çaba harcamıştır. Öyleyse, bizim iddiamız ancak İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü için geçerli olabilir. Bunu Hüseyin Batuhan'ın sözleri de doğruluyor. Felsefe Bölümü'nde bir usta çırak ilişkisi yaşayamamış olduğundan yakınan Hüseyin Batuhan "Reichenbach'a yetişmiş olsaydım belki bambaşka bir insan olurdum!" der (a.g.e., s. 290). Nusret Hızır'ın Türkiye'de Reichenbach geleneğini yaşatıp yaşatamadığı konusu kuşkusuz daha derin bir araştırmayı gerektirmektedir. Yukarı
(6) Örneğin, Betül Çotuksöken Türkiye'de yapılan felsefe çalışmalarının Türk felsefecilerine referans yapmaktan kaçınmasının garipliğinin altını çizmektedir. Yukarı
(7) 800 ile 1000 yılları arasında Eski Yunanca'dan Arapça'ya yapılan çeviriler hayli iyi bulunur. Bu çevirmenler, Mısır'ın, Suriye'nin ve Mezopotamya'nın önemli şehirlerindeki Yunanlılar'la karşılaşma imkânına sahip olmuşlardır. İslam filozofları onların çevirilerini kullanırlar. Bkz. Richard Walzer, L'Eveil de la philosophie Islamique, 1971, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, ss. 12, 13. Walzer'in iddiası, İslam felsefesinin Antikçağ düşüncesinin bir üst aşaması olarak okunabileceğidir. Çünkü İslâm düşüncesi, hem Eski Yunanca felsefe metinlerini eleştirel bir değerlendirmeye tabi tutmuş hem de Batı'da kaybolmuş olan (özellikle Aristoteles'in doğa bilimlerine ilişkin eserlerini) kopya ederek korumuştur. Yukarı
(8) Rahmi Karakuş, "1933 Üniversite Reformu Sonrası Türkiye'de Felsefe Tasavvuru". Yayımlanmak üzere olan bu eserden yararlanmama izin veren Rahmi Karakuş'a ve dikkatimi bu esere çeken Prof. Kenan Gürsoy'a teşekkür ederim. Yukarı
(9) A.g.e. Yukarı
(10) Hilmi Yavuz, Ulusal Kültür ve Felsefe, Bilgi Yayınevi, 1977. Yukarı
(11) Baha Tevfik'in Kant'ı yorumlayışı Neo-kantçılığın ilk döneminin temel özelliklerini taşır. Aşkın bilinci psikolojik olarak ele almış, kendinde şeyi dış dünya olarak yorumlamış, bilinçte belirenleri ise işlenmiş veriler olarak nitelemiştir. Baha Tevfik, Batı'nın materyalist felsefesini İslâmcı düşüncenin ilkeleriyle uzlaştırma çabasını "idealizm"le suçlar. Kant makalesini yayımlamasından tam yirmi yıl önce, "idealist felsefe"nin savunucusu olarak gördüğü Ahmet Mithat Efendi ile bir polemik içine girdiği görülür. Bkz. Arslan Kaynardağ, "Türkiye'de Kant Çeviri ve İncelemeleri", Düşün dergisi, Mart 1985. Yukarı
(12) Bkz. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri (1895-1908), İletişim Yayınları, İstanbul, 1992, s. 16. Şerif Mardin, İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin kurucularının hemen hemen tümünün biyoloji, anatomi ve fizyoloji ile ilgilenmiş olduklarını, bu kişilerin çoğunlukla doktor olduklarını belirtir. A. Comte'un etkisiyle doğal bilimlere ve tarihe aynı yöntembilimle yaklaşılabileceği fikri, onların devlete tedavi edilmesi gereken patolojik bir vaka olarak bakmalarına destek sağlamıştır. Yukarı
(13) Bkz. Arslan Kaynardağ, "Türkiye'de Felsefenin Evrimi", s. 765. Yukarı
(14) Bkz. Şerif Mardin, a.g.e. Yukarı
(15) Ülkemizde 1923'te Kant üzerine yayımlanan ilk kitap olan Kant ve Felsefesi'nin yazarı Mehmet Emin Erişirgil kendisini bir "pragmatist" olarak tanımlamaktaydı. Atatürk, Emin Erişirgil ve Avni Başman'dan Türkiye Cumhuriyeti'nde yüksek eğitimin yeniden yapılandırılmasını talep etmiştir. Hatta Dewey'in kendisi eğitim sorunlarını çözmekte danışmanlık yapmak için Ankara'ya davet edilmiştir (Arslan Kaynardağ, Türkiye'de Felsefenin Evrimi, s. 766). Yukarı
(16) Mustafa Şekip Tunç, liselere yardımcı kitap dizisinin ilk kitabı olarak kullanılmak üzere çevirdiği Bergson'un Yaratıcı Tekâmülden Hayatın Tekâmülü adlı eserine yazdığı önsözün sonunda "Felsefe nasıl olmalı?" sorusuna cevap olarak şunu vurgular: "... Bergson, ilimde ne kadar amelilîk ve intifaîlik taraftarı ise, felsefede o nisbette nazarî ve hasbîdir. Onca hatsin (intuition) keşifleri felsefenin öz hakikatleridir. Yalnız bu hakikatler eksik olabilir, şu kadar var ki bunların tamamlanması ilimle değil, yine felsefî hatslerle vaki olmalıdır. Bir de felsefe dahi artık ilimler gibi kendi sahasında ve kendi usulüyle müsbet bir terakkiye girmelidir." Lise Felsefe Dersleri Yardımcı Kitapları, No 1. Bergson, Yaratıcı Tekâmülden Hayatın Tekâmülü, çev. Mustafa Şekip Tunç, İstanbul Devlet Basımevi, 1934, s. LX. Yukarı
(17) Olması gerekene kim, neye göre karar vermiştir? A. Kaynardağ'ın 1933'te Latin alfabesiyle yapılan ilk Kant çevirisinin, Kant'ın Pedagoji adlı yapıtının önsözünden alıntıladığı bir parçaya bakalım. Kitabın çevirmeni Rahmi Karatay, yazdığı önsözde neden bu kitabı çevirmeyi seçtiğini şöyle açıklar: "Ödevin ve erdemin en önemli filozofu olan Kant'ın Königsberg'de verdiği derslerin özü olan bu eseri çevirmemin amacı, öğretmenlerin ve ailelerin, temeli erdem olan Türkiye Cumhuriyeti'ne erdemli kuşaklar yetiştirmelerine katkıda bulunmaktır." Arslan Kaynardağ, "Türkiye'de Kant Çeviri ve İncelemeleri", Düşün dergisi, Mart 1985. Yukarı
(18) Albert Malche Cenevre Üniversitesi'nde pedagoji profesörüydü. Reform gereksinme ve olanaklarını araştırmak ve kadro, fakülte, ders ve sınavların düzenlenmesi, enstitü, klinik ve benzeri kurumların kurulması veya genişletilmesi gibi konularda bir ön proje hazırlamakla görevlendirildi. Görevi veren Atatürk ve Maarif Vekili Dr. Reşit Galip'di. İlhan Tekeli, a.g.e., s. 654. Yukarı
(19) Arslan Kaynardağ, Felsefecilerle Söyleşiler, Elif Yayınevi, 1986, s. 19. Yukarı
(20) Bkz. Rahmi Karakuş, a.g.e. Yukarı

(21) Felsefeyle kurduğumuz ilişkinin geleneğinin açık yaralarını –ki bunlar ortak bir hafızanın kangren olmuş yaralarıdır– ancak karşı bir şiddet gözler önüne serebilir. Bu karşı şiddet, filozofla devlet arasındaki ilişkiyi sorgulayan düşüncenin şiddeti olsa gerektir. "Devlet, bir kuşağın tinsel enerjisini ancak var olan kurumların çıkarlarına hizmet edecek bir biçimde serbest bırakır," diyor Nietzsche (Untimely Meditations, s. 165). Devlet kültürü desteklerken kendi varlığından ve devamlılığından öte bir amaç düşünemez bile. Tinsel enerjinin bir kısmını serbest bırakırken diğer bir kısmını da zincire vurur. "Akışına ket vurulmamış olan sular değirmeni döndürecek yerde yıkıp geçecektir" (s. 174).

Devlet-felsefe ilişkisi, Batı felsefesinin kendi kaynağı olarak gördüğü Antik Yunan'dan ve özellikle de Platon felsefesinden beri kenarda köşede kalmış bir konu değil, bir hayat memat meselesidir. Platon'un Devlet'inde, bu iki şey, yani "felsefe" ve "devlet" varlıklarını, döngüsel bir biçimde, birbirine borçlu imiş gibi sunulurlar. İdeal devlet felsefesiz, filozofun yönetici önderliği olmaksızın kurulamaz, devlet ise felsefe yapmanın koşullarını yaratır, Platon'un Devlet'i hem filozof tarafından devletin hem de devlet tarafından filozofun sistemli bir şekilde üretilmesi olarak görülebilir. Nietzsche'ye göre Platon ilk bakışta bir şey başarmış gibi görünebilir gerçekten de; modern devlet felsefenin geliştirilmesini ödevleri arasında görür ve belli bir sayıda insan için onlara felsefe yapma özgürlüğünü veren koşulları yaratır. Ama tarihsel olarak bakıldığında Platon çok da bahtsızdır çünkü onun önerileri doğrultusunda bir yapı ortaya çıkar çıkmaz bunun bir garabet, bir ucube olduğu farkedilir. Çünkü ancak devletin korkmadığı felsefeciler yükselir. Devlet nasıl kendisini devletin üstüne koyan ve devlet üstüne hüküm vermek isteyen bir dini dışlıyorsa, korktuğu filozofları da makamlarından eder. Her felsefeci akademik bir makamı işgal ettiği sürece doğrudan daha yüksek bir şeyi tanıyacaktır: Devleti. Ve devletin kendi devamı için zorunlu gördüğü şeyleri de zorunlu saymaya mecbur olacaktır (s. 185). Nietzsche'nin bu sözlerini yorumlamaya gerek görmüyorum. Yukarı

Devamını görmek için bkz.

Tanıl Bora, "Dergicilik Deneyimi: Sosyal Bilimler Pratiğinde Bir Anlam Arayışı", s. 247-54

"Amaç", "erek" sorunsalı açısından, dergi çıkarma pratiğinin, sosyal bilim pratiğine benzeyen bir yanı var.Bir taraftan önemsenen, kafa kurcalayan bir konuyu tartışmaya açmak gibi bir tasa ile, diğer taraftan yayının periyodunu tutturmak, sayıyı doldurmak, muteber imzalara yer vermek gibi "kariyer" kaygıları arasında bir gerilim var dergicilikte; işte bunun sosyal bilimler pratiğinde de yerleşik bir gerilim ve çelişki olduğunu düşünüyorum. Dert ve davalar ile iş ve işin rutini arasındaki çelişkinin, deyime izin varsa "yabancılaşma" riskinin benzerliği... Bu benzerlik, dergicilik pratiğinin, sosyal bilimler pratiğine "yüksek amaçlar" adına yukardan bakacak, onu yargılayacak bir mevki işgal etmediğini gösteriyor. Bu kabul hatırda kalmak kaydıyla, sosyal bilimler alanına hitap eden bir dergi yayın faaliyetinin, sosyal bilimler pratiğine ne de olsa dışardan bakmak gibi bir eleştirel perspektif imkânı sunduğunu da düşünüyorum. Dergiciliğin, belirli bir hıza ve ölçeğe mecbur olmak gibi iş rutininden kaynaklanan bazı özellikleri sosyal bilim pratiği adına bir deformasyon iğvası teşkil ettiği gibi; sosyal bilimlerin "çıktılarını" akademik ortamın gerek kendi iç sınırları gerekse alanın dış sınırlarının ötesine taşımak, daha yaygın ve çoğul bir okur potansiyeline eriştirmek gibi "sağaltıcı" bir yanı da var. Özellikle bir sol/sosyalist düşünce geleneği olarak Birikim'in sosyal bilimlerle toplumsal-siyasal düşünce arasındaki alışverişi desteklemeye dönük bir projesi olması sıfatıyla Toplum ve Bilim adına, –bu işlevi ne derece yerine getirdiğini bir yana bırakarak, "görev tanımı" itibarıyla– böyle bir imkândan söz edebilirim.

Bu çerçevede, Türkiye'de sosyal bilimler pratiği hakkında dergicilik zaviyesinden yaptığım gözlemleri tartışmaya açmak istiyorum. Esas olarak zaafları, bilhassa rutin, kariyer vb.'ni öne çıkartan "yabancılaşma" alâmetlerinin, amaçlar ve "tasalar" aleyhine sergilediği zaaflara dikkat çekeceğim.

Sorusuzluk/Sorumsuzluk

Üretim kısırlığından hep yakınılır. Gerçekten de Türkiye'de sosyal bilimler alanında az yazılıyor ve buna bağlı olarak az yayın yapılıyor, düzenli çıkan pek az dergi var. Nicel düzeydeki kısırlıktan dert yanarken, bilimsel pratiği –katsayılarla derecelendirilmiş– yayın ve alıntılanma miktarlarına göre ölçen akademik performans analizine râm olmamalı tabii. Ben nicel düzeydeki kısırlıktan çok içeriksel kısırlık üstünde durmak niyetindeyim.

Sosyal bilimsel metinlerde ender görülen bir vak'a olmayan içeriksel kısırlığın, çoğu kez sorusuz yazmakla ilişkili olduğunu düşünüyorum. Niçin yazıldığı belirsiz, herhangi bir kaygı yansıtmayan bir yazı türü, neredeyse "akademik yazı"nın numunesi olarak, hâkimiyetini artırıyor. İllâ ölümcül bir siyasî veya insanî meseleyle ilgili kaygıdan bahsetmiyorum – sözünü ettiğim yazı türü herhangi bir merak dürtüsü içermiyor. Bir şey söyleme saikinin yerini "bu malzemeden bir makale (bir makale daha!) çıkarırım" saiki almış görünüyor. Yazının/sözün sadece "yayın yapma" performansına bir katkı olarak anlamlandığı, yazmanın/söylemenin –contingent/olumsal demek istemiyorum– occasional, yani fırsata ve vesileye bağlı olduğu bir meslekî moralin galebe çalmakta olduğunun göstergesidir bu.

Sorusuzluğun refakatçisi ve belli başlı teknik göstergesi dümdüz bir aktarımcılık, nakilciliktir. Uç vakalarda intihal sınırlarına varır, sıradan örneğiyse "falana göre... filana göre..." diye suyunun suyu özetler sıralayan metinlerdir – çoğu defa da literatürün ikincil kaynaklarından türev alan metinler... İngilizcede review-makalesi denen, bir alandaki tartışmayı, savları ve karşı-savları derli toplu özetleme işini gerçekten ihâtayla ve gerçekten mevzuyu anlamış birisinin vukufuyla yapan metinler başımız gözümüz üstüne – ne var ki böyleleri nadirattandır. Özgün (başka bir değer adına değil, tamamen yazar adına "otantik") ve "kompozisyonel" bir soru/sorun koyuşun yön vermediği, referans metinlerin kolajından müteşekkil bu yazı tipolojisinin alâmet-i farikası, bir tür avcı/toplayıcı etkinliğiyle devşirilmiş alıntılar, hiç şart olmayan atıflar, beyhûde dipnotlardır.(1) Dil ile maddî gerçeklik arasında varsayılagelmiş belirlenme ilişkisini sorgulayan yapısalcı eleştiri silsilesinin ve metinlerarasılık tartışmasının üstadları, eminim bunu kastetmediler. Bizatihî gerçekliğin metinlerden müteşekkil olduğu savını bu kadar "maddî" ve dolaysız bir çerçeveye oturtmak ve düşünsel faaliyeti metinlerarası kesme-yapıştırma işlemlerine indirgemek hiç mânâlı değil.

Tasvir ettiğim yazı/düşünce teknolojisinin çok önemli bir sonucu, sosyal bilimler dilinin icabı sayılan nesnelliğin ve soğukluğun çok ötesinde, had safhada gayri edebî hatta anti-edebî bir dilin doğmasıdır. Bunun bir veçhesi, Fransızca, Almanca, ama kâhir ekseriyetle İngilizce lügatçeli, asıl önemlisi İngilizce sentakslı bir dilin yayıldıkça yayılmasıdır. Buradaki problemi milliyetçi bir kıskançlıkla "özdilimiz"in kuvvetten düşmesi problemi olarak tanımlama yanlısı değilim. Ne var ki sadece özel eğitilmiş bir azınlığın değil meraklı ve "çalışkan" okur-yazarla-rın da sosyal bilimler alanına duhul edebilmesi önemlidir. Bunun için kapıların kapanmamasına dikkat etmek lâzım. Kuşkusuz tartışmaların derinliği ve arkaplanındaki birikimin yoğunluğu, sosyal bilimsel jargon(lar) da kimi metinlere amatörlerin nüfuzunu zaten hayli zorlaştırıyor.(2) Başka dillerin sentaks ve lügâtiyle, toplumsal pratiğin başka alanlarındakinden de farklı bir şekilde ve yoğunlukla eğilip bükülen bir dil, asgarî ortak dil olma kabiliyetinden uzaklaşıp bu zorluğu tahammül edilmez ve aşılmaz ölçülere vardırmıyor mu? Uluslararası cârî dillerin istilâsı, sosyal bilimsel dilin anti-edebîleşmesinin bir veçhesi ve hızlandırıcısıdır, yalnızca. Özgün bir kurguya (kompozisyona) elverecek "sahici" soruların ve merakların olmayışı, "özbeöz" Türkçe de olsalar metinlerin yavanlaşmasının temel sebebidir. (Tabii aynı sebeple öbür uca da gidilebilir: üslûpçuluk düşünce ve bilgi üretimini ikame ederek onları boğabilir. Bunun örneklerinin "bile" fazla olmayışı -sağda dahi mahduttur-, sözünü ettiğim anti-edebîliğin gücünü kanıtlamıyor mu?) Sosyal bilimcilerde ve onların metinlerinde dil duygusu aramak, aynı zamanda metinlerin/düşüncenin/bilginin paylaşılabilirliğini talep etmenin ve "sahiden" önemsenen ve "sahicilik" atfedilen bir bilgi olarak ortaya sürülüp sürülmediğini denetlemenin bir yoludur aynı zamanda. Şu da var: sosyal bilimlerle sanatlar arasındaki uçurumun doldurulması gereğinin tartışıldığı bir zamanda, –hele ki bilim-sanatlar bağının rehabilitasyonu üzerinde duran düşünce mekteplerinin izleyicilerinin– metinlerine bizzat bir metin olarak özenmeleri beklenmez mi?

Sorusuz yazmak, aynı zamanda, sorumsuz yazmakla ilgili bir malûliyet. Elinizdeki kitabı ortaya çıkartan Sempozyum'da Oğuz Işık'ın "bütün sorunların anası" gibi vurguladığı bir sorundu: sosyal bilimcilerin yazıp söylerken hiçbir sorumluluk taşımıyor olması, yazıp söylediğinden ötürü, üzerinde konuştuğu konunun ilgililerinden/taraflarından kimsenin ona iyi-kötü bir şey söylemeyecek olması – Oğuz Işık'ın deyişiyle, "Hoca, senin söylediklerini dikkate aldık, Karadeniz'de gemilerimiz battı!" gibisinden bir tepkinin beklenmiyor olması... Sosyal bilimsel faaliyetin birilerine, birtakım muhataplara, bir toplumsal pratiğe değmesini beklemeyi, sosyal bilimcileri toplumun kurtarıcısı/aydınlatı-cısı sayan "eski" modernizmin alışkanlıklarıyla bir tutmamak gerek sanıyorum. Böyle bir beklenti açısından bakıldığında, kuşkusuz sosyal bilimcileri kendi söyleyip kendi dinler hale (veya buna yakın bir hale) koyan durumun, onların kastını ve imkânlarını aşan güçlü sebepleri var. Fakat sosyal bilim alanı içinden de, "dış dünya" ile alışverişi çoğaltmak ve karşılıklı kılmak için yapılabilecek bir şeyler olmalı. En azından böyle bir isteğin varlığını belli etmek, bir hayatiyet ve sorumluluk belirtisidir.

Hayatiyet ve sorumluluk belirtisi olarak, öncelikle, "gerçek" tartışmayı düşünüyorum: malumatfuruşlukla, "rakibi altetme" saikiyle, gösteri şehvetiyle değil, anlama cehdiyle, ikna etme/ikna olma/kafa açma heyecanıyla, beraber düşünme tecrübesi olarak yürütülen tartışmayı. Türkiye'de sosyal bilimlerin durumuyla ilgili müşterek bir yakınma konusu: bilgilerin/sözlerin/metinlerin birbirinin üstüne eklenmemesi, herkesin (çevrelerden/gruplardan öte bireylerin de) kendi kulvarında yazıp söylemesi, başka çalışmalarla ilgilenmemesi ve bunun sonucunda kendinden menkul ve "geçirimsiz" otoritelerin ortaya çıkmasıdır. Tartışma enerjisinin yokluğu, sorusuz ve sorumsuz duruşlardan doğan bir ihtiyaç yokluğuna dayanıyor. Savların metinler arasında gidip geldiği, bilgiyi katlayan ve "harlayan" tartışmalar, özellikle dergilerin beslendiği kaynaklardır ve Türkiye'de dergiciliğin bu kaynakları hayli kurudur. Belki de dergilerin (elbette sosyal bilimler alanına dönük dergiciliği kastediyorum), her şeyden evvel kendi "çıkarı" gereği, tartışmayı –ısrarla vurgulayalım: "gerçek" tartışmayı– körüklemek için daha cevval davranması gerekiyor. Başta da söylediğim gibi sosyal bilim pratiğiyle dergicilik pratiğinin "yabancılaşma"/"fetişleşme" dinamikleri birbirine çok benziyor ve dergicilik sosyal bilimleri "kurtarma" mevkiinde değil kendini kurtarma mevkiindedir – simbiyotik partneri olan sosyal bilimlere de ancak o zaman bir himmeti olabilir.

Söze üretim kısırlığından, yaratıcılık ve özgünlükten uzak çalışmalardan başlamakla, bir "kalite" sorunundan dem vurduğum izleniminin doğmasına mahal vermiş olabileceğimin farkındayım. Biraz daha konuşunca, derdimin bu olmadığı anlaşılmıştır umarım. Mesele ettiğim zaaflar pekâlâ gayet "kaliteli" sayılan bir biçimde ("iyi" referanslarla, gayet "up date" olarak, yani dolaşımdaki en son bilgi materyalinden azamî istifadeyle) kotarılmış makalelerde de ortaya çıkabiliyor.

Yerlilik

Özellikle de dergicilik pratiğinin anlam çerçevesi açısından, sosyal bilimler pratiği içindeki insanların, bir beşerî temas bağı içinde oldukları toplumsal ortamla (buna "millî vatan" anlamında değil, yer-yöre anlamında "memleket" de diyebiliriz) ilgilenme mükellefiyetleri olduğunu düşünüyorum. Doğru; adı "globalleşme" olarak konmadan evvel de, kapitalizm, yerleri/yöreleri saçıp dağıtmaya, insanların beşerî temas şebekelerini mekânlaraşırı hale getirmeye başlamıştı. Fakat yürürlükte olan bu süreci mantıkî uç noktasına vardırmazsak, belki seyyâriyeti çok yüksek bir elitin hayatı dışında, bizzat bu yeni şebekelerin de aşındırdığı, dönüştürdüğü "eski" toplumsal-mekânsal bağlamlara tutunduğunu görürüz. Toplumsallığı oluşturan ilişki şebekelerinin "aslî" ünitesi, global seyyariyet de değildir, somut yerler de – mesele, toplumsallığın, kapitalizmin soyut döngüsünün yersiz-yurtsuz genelliği ile yerlerin somutluğu arasındaki özgül bağıntılar üzerinden anlaşılabilecek/kurgulanabile-cek olmasıdır. O halde, yine de yere-yöreye, "memleket"e duyarlı olmak lâzım.

Bu konudaki tartışmayı alabildiğine hassaslaştıran anahtar kavram: " Yerlilik"... Kimi zaman basbayağı şoven saiklerle, Türkiye sosyal bilimler ortamı hakkında zaman zaman dillendirilen "yabancılık", "memleketten kopukluk" (ve "oryantalizm") ithamlarının, dile getirenlerin zihniyetinden bağımsız olarak, uyarıcı bir işaret sayılması gerektiğini düşünüyorum. Zira hem "yerli" malzemeden hem "yerli" okurdan/mu-hataptan uzaklaşmaya doğru bir gidişi gözleyebiliyoruz ve bu gidiş milliyetçi olmayan bir konumdan da endişe uyandırıcıdır.

"Hazır" bir konsepti veya teorik çerçeveyi yerli malzemeye uyarlamaya dönük mütevazı ama emek verilmiş çalışmalara bile hasretiz. Yerli malzeme, çok kere, nakledilen teorik anlatıya aktüel bir Türkiye örneği eklemek için birkaç gazete havadisine başvurularak geçiştiriliyor. Nakledilen teorik argümana bir yerli malzeme/nesne denkleştirme saikiyle "aranıldığı", bazan apaçık görünüyor. Uyarlama veya "tatbik"ten çok "uydurma" yapılmış oluyor, böyle olunca. Şunu söylemek abartma sayılmamalı: "Türkiye gerçekliği" denen gerçeklikler üstüne, gerek makro gerek mikro düzeylerde enine boyuna düşünülmüş değildir; bu gerçeklikler bir ampirik malzeme olarak geniş ölçüde kurgulanmış ve farklı kurgulara göre fazla incelenmiş değildir (ve ampirik veriler de pozitivistlere emanet edilmeyecek kadar önemlidir).

"Yerli" malzemeyle oryantalist bir ilişki kurma biçimi de var ve bu akademik dünya içinde de zaman zaman tartışılıyor. Uluslararası literatürde ikincil de olsa bir yer tutma –ve "puan alma"– kaygısıyla, Türkiye'den/Türkiye hakkında bilgi derleyen, çoğu kez yüzeysel, çoğu kez analitik olmaktan uzak, çoğu kez dümdüz uyarlamanın ötesine geçemeyen bir yazı biçimidir, yakınma konusu olan. Bu gerçekten, Türkiye'yi bir uzak ve acaip diyar olarak nesneleştirdiği gibi, Türkiyeli sosyal bilimciyi de ilelebet taşralılaştıran bir bakış açısının pekişmesine hizmet ettiği için, tatsız bir yazma/düşünme/çalışma biçimidir. Hele, sahiden uluslararası bir tartışma-yazı(şma) ortamında yer tutmayan geniş bir akademisyen nüfusunun, muhayyel bir uluslararası bilim camiası için üretim yapıyormuş gibi davranmasının trajikomik olduğu kadar ciddi bir meslekî deformasyon olduğunu düşünüyorum. Şunu da eklemeli: oryantalizmin figüranlaştırıcı dayatmasına tepki olarak "yerli" malzemeyle mümkün mertebe ilgilenmemeye, orada fazla derinleşmemeye ve "saf teori" ile ilgilenmeye yönelenler de oluyor. Elbette meşru bir tercih; ama yapılabilecek ve yapılması gereken işler adına bir mahrumiyete ve sosyal bilimciler arasında tercihe şâyan olmayan bir kopukluğa yol açabildiğini söylemeliyiz.

Elbette ki dünya bilgileri ve dünya ilgilerine nispetle taşralaşmaktan uzak durmalıyız. Bu o kadar aşikâr ki! Fakat ben Türkiye'de sosyal bilimlerin sorununun taşralaşmayla tanımlanabileceğine kâni değilim. Kabalaştırırsak: sosyal bilimler ortamının birinci sınıf sayabileceğimiz kesimlerinde "memleketten uzaklaşma", buna karşılık ikinci ve daha alt sınıf kesimlerinde bir taşralaşma eğilimi var. Problem, bu iki "sınıf" arasındaki kopukluktadır ve her iki eğilimin de memlekete (yani meslekdaşlarına, hevesli sosyal bilim öğrencilerine, iyi okurlara, siyaseten aktif olmak isteyenlere...) bir hayrı yoktur!

Uluslararası sosyal bilimler ortamı ile "yerli" sosyal bilimler ortamı şüphesiz büsbütün ayrıştırılamaz, ayrıştırılmamalıdır da. Fakat dil diye bir sorun var. Uluslararası dolaşımı artıp hızlanırken (globalleşme terimini sarfetmek istemiyorum) herkesi İngilizce'ye zorlayan bir sosyal bilimler ortamındayız. Bu durumu çaresiz veri mi alacağız, almalı mıyız? Sosyal bilimler ortamı içinde ve çevresinde İngilizce'yi –ve herhangi bir yabancı dili– kullanamayanların varlığını hesaba katmayacak mıyız? Bunların doğru tercihler olduğunu inanmıyorum. İngilizce'nin veya herhangi bir dilin, lingua franca olmanın ötesinde bu alanda var olma ve kariyer şartı haline gelmesi gerçeğini, kısa vadede çaresiz olsak bile, o kadar memnun mesut içimize sindirmemeliyiz. Sosyal bilimcilerden Türkçe –Türkçe de– yazmayı (özellikle İngilizce öğretim yapan okullarda terfilerde bir işe yaramadığı için) bir kenara bırakmamalarını isterken; galiba esas iş, sosyal bilimler alanında Türkçe'de cereyan eden alışverişin, tartışmanın cezbedici olmasını sağlamaktır. Bu da dergiciliği doğrudan ilgilendiriyor; dergilerin bu yönde girişkenliğini ve cevvaliyetini artırması umulur. İngilizce tekeline teslim olmamak, sadece sosyal bilimsel üretimin iletişim ve paylaşım koşullarıyla ilgili bir ısrar değildir. Sosyal bilimsel düşüncenin zenginleşmesi açısından her dilin kendine özgü imkânlar açacağı ve bundan mahrum kalmamak gerektiği kanısındayım. Her düşünce, her argüman, başka bir dille ifade edildiğinde başka boyutlar kazanmaya da açık hale gelir; düşünce için her dil yeni bir meydan okuma, yeni bir sınavdır.

Misyon?

Sosyal bilim ve sosyal bilimcilik, 19. yüzyılın ikinci yarısından –en geç– 60'lara kadar koruduğunu söyleyebileceğimiz hayli yüksek prestiji kaybetme sürecinde. Bu büsbütün kahredilecek bir gelişme sayılmayabilir: sosyal bilimcilik faaliyetinin kendisine dönük eleştirel bakışı, bir kere, bu faaliyetin de kapitalist toplum(lar)daki diğer toplumsal faaliyetlerle ortak birçok yönü bulunduğunu, onun da yabancılaştırıcı ve tahakküme tâbi kılıcı bir işletme yapısı içinde yürütüldüğünü ortaya koyarak bu "işin" üstündeki mistifikasyon perdesini araladı. Sosyal bilimciliğin oturduğu aydınlatmacı ve halaskâr tahttaki konformist huzuru bozarken, düşünsel ve siyasal düzeyde zenginleştirici, yaratıcı bir "barbar etkisi"nin, devrimci bir dönüşümün ipuçlarını da yarattı. Bu ipuçlarının, bu imkânın lâyıkıyla değerlendirildiğini ise ne yazık ki henüz söyleyemeyiz. Sosyal bilimlerle uğraşanların, yiten yerleşik/kurumsal itibar hâlesinin yerine yeni bir anlam çerçevesi ikame etmek için çalışması gerekmiyor mu? Yerleşik/kurumsal düzeni, dar siyasal anlamıyla olsun, "makro"/sistemsel anlamıyla olsun, özgürleşmeci bir perspektifle aşmak/dönüştürmek hedefleniyorsa, sosyal bilimciliğin böylesi bir mükellefiyeti vardır. Sosyal bilimlere (genel olarak bilimselliğe) bildik "öncülük" misyonunu yükleyemeyiz, yüklememeliyiz, mamâfih toplumu değiştirme ve özgürleştirme davasında sosyal bilimlerle uğraşanlara yine de müstesna bir konumu olduğunu unutamayız. Sosyal bilimciliğin, faaliyetin etkililiği ve elde edebileceği sonuçlar itibarıyla değil ama faaliyetin bizzat kendisi ile ilgili bir imtiyaz konumu olduğunu unutamayız. Başka işlerle uğraşanların daha zor vakit bulabildiği ve daha zor yoğunlaşabildiği ve –hâlâ!– özel değer atfettiği düşünme/tartışma etkinliğini iş olarak yapıyor olmanın imtiyazıdır bu. Bu özenilen konumun hakkını vermek bir borçtur bana kalırsa. Özgürleştirici/devrimci bir perspektiften bu konumun hakkı, onu ilga etmektir aslına bakılırsa. Lâkin bunun da –yaygınlaşan bir kolaycılık olarak ve çoğunlukla sinik bir tutum eşliğinde– bilimciliği demistifiye etmekten ibaret olmaması gerektiğini, ancak "öğreten adam" olmadan anlatmanın ve bilgiyi paylaşmanın yollarını aramakla üstesinden gelinebileceğini düşünüyorum.

Bu yapılmayınca veya zaten sosyal bilimciliği yeniden anlamlandırmakla ilgili bir kaygı hiç taşınmayınca, iki yol tutuluyor ve umumi manzarayı da bu yol ve yordamlar belirliyor. Birincisi ve "vasatîsi", sosyal bilimcilerin rezervasyon alanlarına kapanmasıdır. Fildişi kule demiyorum, çünkü fildişi kule terimi, eski usûl, bende "büyük" işler yapılacağı, "büyük" fikirler geliştirileceği beklentisi yaratıyor. Böyle bir şey yok; yapılan daha ziyade, rutine teslim olup terfiyi sağlayacak miktarda "iş" yaparak gününü doldurmaktan ibarettir. İkinci yol, ki daha "parlak" olanların tuttuğudur, derin bin incelemeye, düşünüp taşınmaya, daha önemlisi içsel bir kaygıya dayandığı şüpheli "şık" sözlerle medyayı kullanma becerisine bağlı olarak "etkili" olmaya bakmaktır. Bu tarzın, araçsal olmayan herhangi bir fayda doğurduğunu hiç sanmıyorum. Olsa olsa, sosyal bilimciliğin itibarını diriltmeye dönük beyhûde bir çabadır.

Notlar


(1) Yanlış anlaşılmasın: alıntılı, atıflı, dipnotlu yazmayla bir sorunum yok. Nitekim merâmımı bir dipnotta anlatıyorum! Bu referansların metni demokratikleştirici bir yanı olduğuna katılıyorum. Fakat düşüncesini ve kaynaklarını denetime sunmayı ve okuyanlarla paylaşmayı değil de fiilen okuma/tarama/erişim performansını sergilemeyi öne alan dipnot kumkumalığının, metnin ucunu kapayarak onu tam tersine anti-demokratikleştirdiğini düşünüyorum. Yukarı
(2) Bu noktada tez çalışmalarının aynen (üstelik bazan başka bir dilden harfi harfine çevrilmek suretiyle) makale veya kitap olarak yayımlanmasının nasıl bir "zararlı alışkanlık" olduğuna değinmeliyim. Tez çalışmasının mantığı içinde ilerletici olan teferruatlı literatür tekrarları ve derlemeleri, hiç süzülmeden aynen kitaplaşıp/makaleleşip "genel okur"un karşısına çıktıklarında, fuzulîleşebiliyorlar. Akademik muhit içinde konuşuyor olmanın tez çalışmasının kurgusuna, başlıklarına, diline verdiği biçim özellikleri ve jargon yapısı, yine "genel okur" karşısında metni yıldırıcı bir hale sokabiliyor. ("Genel okur"la, elbette "herhangi" okuru değil, azıcık meraklı ve ilgili okuru kastediyorum.) Tezini kitaplaştırmaya kalkışan sosyal bilimcinin, muhatap aldığı okur evrenini dikkate alarak, sözünü daha "temiz" iletmek için belirli bir emek sarfetmekle yükümlü olduğunu düşünüyorum. Ya da, ehil bir editör/redaktör müdahalesinin kurumlaşması üstüne düşünmeliyiz. Yukarı

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.