Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-400-4
13x19.5 cm, 200 s.
Liste fiyatı: 20,00 TL
İndirimli fiyatı: 16,00 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Haldun Gülalp diğer kitapları
Vatandaşlık ve Etnik Çatışma, 2007
Semih Vaner Anısına
Avrupa Birliği, Demokrasi ve Laiklik
, 2010
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Kimlikler Siyaseti
Türkiye'de Siyasal İslamın Temelleri
Yayına Hazırlayan: Semih Sökmen
Kapak Resmi: Erol Akyavaş
Kapak Tasarımı: Emine Bora
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Şubat 2003

Türkiye'de İslamcılığın son yıllardaki gelişiminin nedenlerini araştıran Kimlikler Siyaseti'nde iki ana önerme savunuluyor: Birincisi, İslamcılığı hızla ilerleyen küreselleşmeye karşı bir direniş olarak değil, tam tersine, küresel düzene uyum göstermenin ve bu düzen içinde daha avantajlı bir konuma ulaşmanın bir aracı, bunu sağlamaya dönük bir dayanışma ağının kurulması çabası olarak görmek öneriliyor. İkincisi, bu yönüyle İslamcılığın, sosyo-politik temelleri küreselleşme sürecinde yatan "postmodern durumun" bir ürünü, bu ortam içinde etkisi yaygınlaşan "kimlikler siyasetinin" bir örneği olduğu savunuluyor.

"1991 Körfez Savaşı ile başlayıp 11 Eylül 2001'de ABD'ye yapılan saldırı ile sona eren dönem İslamcılık için büyük bir tarihsel fırsat dönemiydi. Bu, yoğun bir modernite eleştirisi içeren ve otantiklik iddiası taşıyan kimlik siyasetlerinin seslerini çok daha fazla duyurdukları bir dönem oldu. Herkesin otantik kimlikler peşinde koştuğu bir çağda kim İslamcılardan daha otantik olabilirdi ki?" – Haldun Gülalp

İÇİNDEKİLER
Önsöz
1 Tarihsel Perspektiften İslamcılık
2 İslamın Siyasal İdeoloji Olarak Kullanımı
3 Küreselleşme ve Siyasal İslam: Refah Partisi'nin Toplumsal Tabanı
4 Refah Partisi'nin Yükselişi
5 Refah Partisi'nin İktidar Dönemi ve Sonrası
6 Türkiye’de Demokrasi Kıtlığı: Refah Partisi Döneminin Öğrettikleri
7 Modernizm, Postmodernizm ve İslamcılık
8 İslamcı Toplumsal Kuramlarda Postmodernizm
9 Çok-Kültürcülüğe Karşı Liberalizm?
   Çoğulculuk ve Demokrasi Konusunda İslamcı Görüşler
10 Sonuç: İslamcılık Bitti mi?
Kaynakça
OKUMA PARÇASI

Önsöz, s. 7-8

İlk ve son bölümler dışında, bu kitapta yer alan çalışmaların orijinal biçimlerini 1990'ların ortalarından yaklaşık bugüne kadar değişik zamanlarda İngilizce olarak ve uluslararası akademik toplantılara sunmak veya dergilerde yayınlamak üzere kaleme aldım. Yıllar süren bu çalışmalar ve elinizdeki kitabın ortaya çıkması sürecinde kendilerinden yardım ve destek gördüğüm çok sayıda kişi ve kuruluşa burada teşekkürlerimi sunarken, hem ne kadar şanslı ama hem de ne kadar zorlanmış olduğumu farkediyorum.

Bu konuları kendileriyle tartıştığım, değişik ortamlardaki sunuşlarımda benimle fikirlerini paylaşan, farkında olarak veya olmayarak çalışmalarıma katkıda bulunan herkesi hatırlamam ne yazık ki mümkün değil. Adını burada belirtmeyi ihmal ettiklerimden özür dileyerek, bu konuyu incelemeye başladığım ilk günden bu yana kendilerine görüşlerini sorduğumda bana teşvik veya eleştiri biçiminde zamanlarını cömertçe verdikleri için, en başta geçtiğimiz yıllarda kaybettiğim sevgili dostlarım ve değerli meslektaşlarım David Gray ve Steve Vieux olmak üzere, Engin Akarlı, Robert Antonio, Yeşim Arat, Sibel Bozdoğan, Ayşe Buğra, Serhat Güvenç, Reşat Kasaba, Nikki Keddie, Çağlar Keyder, Valentine Moghadam, Ayşe Öncü, Şevket Pamuk, Günter Seufert, Sarah Shields, Tamara Sonn, Bonnie Urciuoli ve Jenny White'a teşekkür ederim.

Ayrıca, kurumsal olarak aldığım destekleri de belirtmek isterim. Her şeyden önce Boğaziçi Üniversitesi'ndeki sevgili ve gerçekten eşsiz öğrencilerim, derslerdeki ilgi ve dikkatleriyle burada öne sürülen birçok görüşün netleşmesine katkıda bulundular. Boğaziçi Üniversitesi Araştırma Fonu, 1996-97 yıllarında, önce o zamana kadar bu konuda yaptığım çalışmaları değerlendiren bir "yayın ödülü," ardından da yapmak üzere olduğum çalışmaları destekleyen bir "araştırma projesi desteği" ile önemli katkılarda bulundu. 1997-98 yıllarında University of Manchester'da Dr. Pandeli Glavanis yönetiminde Avrupa Birliği desteğiyle sürdürülen "Muslim Voices in the European Union" konulu araştırma projesi için hazırladığım rapor, aşağıda 3. Bölüm olarak sunulan çalışmanın ilk temelini oluşturdu. Aşağıda 8. Bölüm olarak sunulan çalışma ise 1999 yılında, ABD'deki "Turkish Studies Association" tarafından, iki yılda bir, ondan önceki iki yıl zarfında İngilizce literatürde Türkiye araştırmaları alanında yayınlanmış en iyi makaleye verilen "Ömer Lütfi Barkan" ödülüne layık görüldü. Farklı biçimlerde de olsa, bütün bu teşvik ve destekler çalışmalarımı sürdürmem için bana güç ve cesaret verdi. Nihayet, 2002-03 ders yılını geçirmek üzere Washington'daki Woodrow Wilson International Center for Scholars'dan aldığım davet, çalışmamın boyutlarını genişletmeme olanak tanıdı. Bu kitabın ilk ve son bölümleri orada kaleme alındı.

Bu çalışmaların hedeflenen okuyucuya ulaşması için geçilmesi zorunlu olan iki aşamadan daha söz etmem gerekir. İlk olarak, çoğunluğu İngilizce kaleme alınmış olan bu yazıların Türkçe'ye dönüştürülmesindeki yardımları için İsmet Akça ile Ohannes Kılıçdağı'na teşekkür ederim. Onların katlandığı zahmet olmadan bu kitap herhalde ortaya çıkamazdı. Fakat tabii ki, Türkçe'ye çevrildikten sonra yeniden gözden geçirip düzenlediğim bu metinlerde, tüm sorumluluk bana aittir. İkinci olarak, bu kitabın Metis Yayınları tarafından yayımlanması konusunda gösterdiği ilgi ve yakınlık için Semih Sökmen'e teşekkür ederim.

Böyle bir teşekkür sıralamasında hep en sona kalsa da kuşkusuz en önemli yere sahip olan destek, insanın en yakınlarından gelen destektir. Kendi yoğun yazı faaliyetleri arasında benim yazdığım her şeyi büyük bir ilgiyle okuyan ve artık ona danışmadan fazla bir iş yapamayacağımdan korktuğum eşime çok şey borçluyum. Annemin de, biraz uzaktan da olsa, çalışmalarımı sıcak bir ilgiyle takip etmeye çalıştığını biliyorum. Bu kitabı ona ve babamın anısına ithaf ediyorum.

Devamını görmek için bkz.

Bölüm 1, "Tarihsel Perspektiften İslamcılık", s. 9-23

Büyük çoğunluğu 1990'lı yıllarda kaleme alınan ve odak noktası Refah Partisi dönemi olan bu çalışmaları kitap halinde toplu olarak yeniden düzenlemek, bana, bu ilk bölümde yapmaya çalışacağım gibi, İslamcılık konusunu daha geniş bir zaman perspektifi içinde yeniden ele alma fırsatını verdi. Bu konuya 1990'lı yılların başlarında ilk eğildiğimde, o yılların ülkemizde İslamcı siyasetin yükselme dönemi olduğunun ve bu sürecin büyük bir olasılıkla devam edeceğinin farkındaydım. Üstelik bu durum sadece ülkemizle sınırlı olmadığı gibi, dinlere dayalı siyasal hareketlerin yükselişi sadece İslamcılıkla da sınırlı değildi. Bu çalışmaların amacı, klasik sosyoloji ve siyaset bilimi tezlerine aykırı düşen bu durumun nedenlerini araştırmaktı. Fakat 1990' ların başında açılan bu parantezin 2000'li yılların başında kapanacağını, üstelik ne şekilde kapanacağını, o sırada bilemezdim.

Şimdi geriye dönüp bakınca net bir şekilde gözüken bu tarihsel paranteze sembolik başlangıç ve bitiş tarihleri koymak bu dönemi daha iyi anlamamıza yardımcı olacaksa, söz konusu tarihsel dönemin

16 Ocak 1991 tarihinde Körfez Savaşı ile başlayıp 11 Eylül 2001 tarihinde ABD'ye yapılan saldırılarla son bulduğunu söyleyebiliriz. Bu iki tarih arasındaki zaman aralığı, sadece İslamcılığın değil, daha genel olarak modernitenin eleştirisini içeren ve otantiklik (sahicilik) iddiasını taşıyan "kimlik siyasetleri"nin dünya çapında yaygınlaştığı, daha doğrusu sesini her zamankinden daha çok duyurduğu bir dönem oldu. Bu parantezin hemen öncesindeki Soğuk Savaş dönemine ve hemen sonrasındaki adı henüz konulmamış olsa da şeklinin ne olacağı gitgide daha belirginleşmeye başlayan (ve şimdilik en çok "medeniyetler çatışması" göndermesi ile değinilen) döneme göre bu ara dönem, çok sayıda "doğru"ların birbirleriyle yarıştığı, çok farklı kültür ve değer sistemlerinin kendi üstünlüklerini ortaya attığı veya en azından evrenselliğe karşı durmaya çalıştığı, bu çeşitliliğin kimilerince özgürlük ve demokrasi ile karıştırıldığı, bu birçok doğru arasındaki yarışın kendisinin neredeyse kalıcı bir "doğru" olarak kabul edildiği, dolayısıyla zihin ve ufuk açıcı olduğu kadar tuzaklarla da dolu bir dönemdi.

Elinizdeki kitapta bu kadar kapsamlı bir iddiayı destekleyecek, yani dünya tarihinde böyle bir dönemin gerçekten var olduğunu, değinilen özelliklere sahip olduğunu ve bu dönemin artık sona erdiğini veya ermekte olduğunu doğrudan kanıtlamaya yarayacak malzeme bulunmasa da, burada çok daha mütevazi bir iddia düzeyinde, sadece ülkemizdeki siyasal İslamcı hareketin (ve onun da en görünür biçiminin) durumunu inceleyerek, aynı tarihsel dönemlendirme çerçevesinde bir değerlendirme yapılabileceğini öne süreceğim. Kısaca diyebiliriz ki siyasal İslamcılık en yüksek noktasına bu zaman aralığında ulaşmıştır. O dönemden önce de sonra da varolan ve doğal olarak içinde bulunduğu tarihsel dönemin koşullarına göre değişim ve dönüşümler geçiren İslamcılık, bağımsız, alternatif ve güçlü bir siyasal-kültürel hareket olarak ortaya çıkmak için en uygun koşulları o tarihsel dönemde bulmuştur.

İslamcılığın Tarihsel Fırsat Aralığı

Sosyal bilimlere egemen olan Avrupa-merkezci literatürde İslam dünyası genellikle apayrı ve kendine özgü bir dünyaymış gibi, toplumsal değişmenin genel yönelimlerinin dışındaki bir takım kurallara göre işleyen bir yapı ve kültüre sahip, farklı bir coğrafi bölge olarak ele alınır. Bu nedenle İslam dünyası "egzotik" beldelerin ortak kaderi olan antropolojik incelemelere konu olur; klasik modernleşme kuramının oralara uyup uymayacağı (o kuramın kendisi doğruymuş da, uymadığı yerler sorunluymuşcasına) tartışılıp durur. İslamiyet ile modernite uyumlu mudur, değil midir, konusunun tartışılması yüzyıllardır sürmektedir.

Klasik sosyoloji ve siyaset bilimi kuramında modernleşme konusu hem bir "bilimsel" öngörüyü hem de normatif bir tercihi veya beklentiyi (hatta, zorlamayı) içerir. Bu kurama göre, modernleşme ile sekülerleşme içiçe gider (veya gitmelidir). Dolayısıyla kalkınan, yani sanayileşen ve kentleşen bir toplumda, dine dayalı kültür ve siyaset gitgide ortadan kalkacaktır (veya kalkmalıdır). Yalnız, sekülerleşme kuramına göre İslam dünyası bu sosyolojik genellemeye bir istisna oluşturur: İslamiyet sekülerleşmeye yatkın bir din değildir, Müslüman toplumlarda dinin etkisi azalma eğilimi göstermez. Fakat yine de Türkiye buna karşı bir örnek olarak gösterilir. Orada İslamiyetin kültür ve siyaset üzerindeki etkisinin, modernleşmenin doğal sonucu olarak değil de devlet zoruyla bile olsa, ortadan kaldırılmış veya hiç değilse bir ölçüde azaltılmış olduğu belirtilir. Türkiye bu yolla modernleşmenin önündeki engellerden de kurtulma olanağı bulmuştur. Bu nedenle, yaygın bir tespite göre, Türkiye Müslüman dünyanın tek seküler, modern ve demokratik ülkesidir. Ernest Gellner'in muhteşem ifadesiyle, "Türkiye... istisna içinde bir istisnadır" .

Türkiye gerçekten böylesine benzersiz bir ülke olsaydı (resmi kültürümüzde de merkezi bir yere sahip olan bu görüşe birçok kişi samimiyetle inanır), herhangi bir karşılaştırmalı çalışma içinde ele alınmasının sosyal bilimler açısından mümkün olmaması ya da hiçbir öğretici yanının bulunmaması gerekirdi. Oysa elinizdeki çalışmanın metodolojik varsayımı bunun tam tersidir. Türkiye'nin herhangi başka bir toplumunkinden daha fazla benzersiz bir yanı yoktur; Türkiye'de olup bitenleri anlamak için sosyal bilimlerin evrensel kavramlarını belli tarihsel özgüllükleri dikkate alarak kullanmak yeterli olacaktır.

Bu noktayı açıklamak için, bu kitapta savunulacak olan iki ana önermeyi kısaca özetleyebiliriz. Bu önermelerden birincisi, siyasal İslamın küreselleşme ile ilişkisi konusundadır. Aynı tarihsel dönemde ortaya çıktıkları gözlenebilecek olan küreselleşme olgusu ile siyasal İslamın ilişkisi konusuna klasik sosyolojinin yukarıda özetlediğim tezleri çerçevesinde yaklaşanlar, genellikle şu sonuca varırlar: Küreselleşme, modernleşmenin dünya çapında yayılması anlamına geldiğine, kültürel ve siyasal İslam da tanım gereği modernleşmeye karşı eğilimleri dile getirdiğine göre, bu eğilimlerin son zamanlarda yaygınlaşması ile küreselleşme arasında doğrudan bir ilişki vardır; yani İslamcılık, hızla ilerleyen küreselleşmeye karşı bir direnişi ifade

eder. Görünürde çok net bir muhakemeye dayanan ve o nedenle ilk bakışta çok inandırıcı olan bu düşünceye ben kendi araştırmalarımda bir destek bulamadım. Kuşkusuz, İslamcı hareket içinde küreselleşmeye direniş gösterme eğiliminde olan unsurlar bulunabilir. Bu unsurlar başka birçok siyasal ve düşünce akımı içinde de var olmuştur. Örneğin günümüzde Sol'da da, milliyetçiler arasında da içine kapanma yanlısı olanlar vardır. Bazı yer ve durumlarda bu unsurlar ön plana çıkmış da olabilir – örneğin, 11 Eylül olayı genellikle bu unsurlara atıfla değerlendirilir.

Fakat, aşağıdaki bölümlerde etraflı olarak görüleceği gibi, en azından Türkiye örneğine baktığımızda, siyasal İslamın küreselleşmeye direnişten daha farklı bir şey ifade ettiğini görebiliriz. Türkiye'de siyasal İslam küreselleşmeye karşı çıkışın değil, küresel düzene uyum göstermenin ve onun içinde daha avantajlı bir konuma ulaşmanın bir aracı, bunu sağlamaya yardımcı olabilecek bir dayanışma ağının kurulması çabası olarak belirmektedir.

Bu kitaptaki diğer bir temel önerme de şöyle özetlenebilir: Yine en azından Türkiye örneğine baktığımızda, İslamcılığın küresel çapta egemen olan düşünsel ve siyasal akımlara paralel bir seyir izlediğini görebiliriz. Bu aslında şaşırtıcı bir sonuç olmadığı gibi, çok orijinal bir gözlem de değildir. Genellikle "takiye" diye adlandırılıp küçümsenen şey, bir bakıma, İslamcılığın bu özelliğidir. İslamcılığın değişik dönemlerde aldığı biçim değişikliklerinde belli bir fırsatçılık unsuru olduğunu kabul etmekle birlikte, ben "takiye" nitelemesinin çok anlamlı ve ilginç olmadığı görüşündeyim. Kültürel geleneğin ve toplumsal kimliğin merkezi bir öğesi olarak Müslümanlık, o kimliğe sahip olan insanların ilham aldıkları, dinsel öğretinin ayrıntılarını tam olarak bilmeseler ve bazen kendi kendilerine ona bir takım özellikler yakıştırsalar bile, felsefi bir referans noktası olarak kabul ettikleri, dolayısıyla değer yargılarında, toplumsal davranış biçimlerinde ve nihayet siyasal düşüncelerinde önemli roller oynayabilecek bir olgudur. Bu haliyle, İslamiyet gibi soyut bir inanç sisteminin çok farklı toplumsal projeleri meşrulaştırmaya yaraması mümkündür ve her tarihsel dönemin kendine özgü sorunlarına farklı güncel çözümler düşünmede bir rol oynaması da kaçınılmazdır. Dolayısıyla, böyle bir toplumsal kimlik etrafında oluşacak bir siyasal hareketin, dönemin egemen düşünce ve siyasal akımlarıyla alışveriş içinde olması bir bakıma kaçınılmazdır.

O halde daha ilginç olan soru, bu durum zaten böyle iken, nasıl olup da İslamcılığın yukarıda değindiğimiz tarihsel parantez içerisinde özellikle güçlendiği ve popülerlik kazandığı sorusudur. O dönemin öncelikleri ile İslamcılık arasında her zamankinden daha büyük ölçüde veya daha özel bir şekilde bir uyum varolmuş olsa gerektir. Nitekim, bunun gerçekten böyle olduğunu görmek çok zor değil. Bunu, İslamcı olarak bilinen siyasal akımın bu dönemdeki söylemiyle bu dönemin hemen öncesindeki ve hemen sonrasındaki dönemlerde egemen olan söylemlerini karşılaştırarak yapabiliriz.

İlk kez 1970'li yıllarda Necmettin Erbakan'ın önderliğinde bağımsız bir siyasal parti halinde organize olan İslamcı hareketin, yani Milli Selamet Partisi'nin egemen söylemi, aynı dönemin diğer belli başlı siyasal ve düşünsel akımları tarafından da tartışılmaz bir doğru olarak kabul edilen "kalkınma" ve "sanayileşme" ekseni etrafında oluşuyordu. "Milli Görüş" hareketinin o dönemdeki iddiası, bu davanın şampiyonluğunu yapmak, gerçek bağımsız kalkınmanın ancak kendi yönetimleri altındaki bir "ağır sanayi" hamlesi ile başarılabileceğini savunmaktı. Ne var ki bu tez aynı zamanda bir "manevi kalkınma"dan, "ahlak ve gelenek"ten söz eden bir siyasal hareketin söylemine pek yakışmıyor, o dönemde varolan diğer siyasal akımların yanında yeterince inandırıcılık taşımıyordu. Bir kere, en başta, Türkiye Cumhuriyeti'nin kurucu ideolojisi olan Kemalizm kalkınmacı bir ideolojiydi. O dönemde kendini bir ölçüde Kemalizm'in güncelleştirilmiş biçimi olarak tanımlayan sosyal demokrat akım ve yine Kemalizm'den ilham almış olan ve olmayan unsurlarıyla Sol hareket, İslamcılardan çok daha temelli ve inandırıcı bir "sanayileşme" ve "kalkınma" söylemine sahiptiler. Kalkınma ile gelenek kavramları bir arada tutarlı gözükmüyorlardı.

Benzer bir gözlemi Refah Partisi'nin kapatılmasından sonraki dönem için de yapabiliriz. Fazilet Partisi adı altında yeniden örgütlenen İslamcı hareket bu dönemde "adil düzen" gibi tezlerini terketti, hatta "İslamcılık" nitelemesinden bile uzak durmaya özen göstererek, hem küresel düzeyde hem de Türkiye'de yayılıp egemen olmaya başlayan "insan hakları" ve "liberal demokrasi" tezlerine sarılmaya başladı. Ne var ki bu da pek ikna edici değildi. Türkiye'de pek çok kişinin insan hakları ve demokrasi konularında kaygıları olduğu halde yine bu konuları İslamcılardan daha iyi savunabilecek ya da en azından savunabileceği umulan başka çevreler varken, aşağıdaki bölümlerde de tartışılacağı gibi, bu konuları hep kendine yontma eğilimi gösteren, hatta bir noktada bütün konuyu "başörtüsü"ne odaklayan Fazilet Partisi inandırıcı olamadı.

Bu iki dönem arasında, yani 1980'li yılların sonlarından 1990'lı yılların sonlarına kadar geçen süre zarfında, İslamcı hareketin ortaya attığı tezleri inandırıcı kılan ve onun ortaya attığı biçimiyle bu tezleri ondan daha iyi ortaya atacak kimsenin olmadığı bir dönem yaşandı. Bu dönemde İslamcılık hem büyük bir siyasal başarıya kavuştu, hem de, belki konumuz açısından daha ilginç olanı, düşünce planında seküler akımları geride bırakan bir canlılık ve orijinallik gösterdi. O dönemde dünyanın başka yerlerinde de ortaya çıkan düşünce akımları ve siyasal eğilimler, hem Batı modelinin hem de ona alternatif olarak kabul edilegelmiş olan sosyalist düzenin, yani bir bütün olarak modernleşme ideolojisinin, rasyonalizmin ve pozitivizmin genel kabullerini sorguluyor, bunların birer hegemonya aracı olduğunu öne sürüyor, o güne kadar itirazsız kabul edilmiş olan "çağdaş medeniyet" kavramını sorunsallaştırıyorlardı. Bütün bunların yerine, otantik kimlik ve geleneksel bilgiyi yüceltiyorlardı. Diğer bir deyişle, İslamcı harekete gün doğmuştu. İslamcı hareket, belki başka hiçbir toplumsal muhalefet hareketinin yapamayacağı kadar etkin bir şekilde bu eğilimlere katılabilir, bunlara katkıda bulunabilir ve bu yolla kendine yaygın bir destek de bulabilirdi. Otantik kimlikler çağında, kim İslamcılardan daha otantik olabilirdi ki?

Aşağıdaki bölümlerde, bu tarihsel ortamı "postmodern durum" olarak niteliyor ve bunun sosyo-politik temellerinin küreselleşme sürecinde bulunabileceğini öne sürüyorum. Dolayısıyla, İslamcılığın küreselleşmeye basit bir tepkiden ileri gelmediğini, ama küreselleşmenin yarattığı ortamın bir ürünü olduğunu savunuyorum. O döneme kadar geçerli olan siyasal ve düşünsel akımlar ise, bırakınız modernizmin krizine ve postmodernizmin ortaya çıkışına neden olan ortamı anlamlı bir şekilde ele almayı veya ona alternatifler önermeyi, böyle bir şeyin varlığını bile kabul edecek durumda değillerdi. Hepsi modernist olan bu akımlar, belki de doğal olarak, modernizmin krizini analiz etmekte zorlanmaktaydılar. O nedenle, modernizmin egemen olduğu dönemde "ilerici" olarak bilinen bu akımlar, "postmodern" ortamda, yani "ilerici" kavramının kendisinin sorgulandığı ve anlamsızlaştırıldığı bir sırada, birdenbire tutucu, yani statükocu olarak görünmeye başladılar. Modernizmin egemen olduğu yirminci yüzyıl boyunca, Batı toplumlarını örnek alarak modernleşmek isteyen Batı-dışı toplumlar için bu hedefin unsurları olan "ulusal bütünlük" ve "ekonomik kalkınma"ya ulaşmanın yolu, kendi bağımsız ulus-devletini kurmaktı. Yirminci yüzyılın başlarında, aynı yüzyılın sonlarına kadar düşman olarak kalacak olan ABD ile SSCB devletlerinin başkanları (Wilson ile Lenin), ulusal egemenlik fikrinin dünya çapında kutsanması konusunda ortak davranmışlardı. Oysa aynı yüzyılın sonlarında ortaya çıkan küreselleşme ortamında, Üçüncü Dünya ulusçuluğunun iki veçhesi arasında, yani "çağdaş medeniyet seviyesine ulaşmak" ile "tam bağımsız ulusal egemenlik" arasında, bir çelişki belirdi. Ulus-devlet üzerinde ısrar etmek "tutuculuk" konumuna düştü; ulus-devleti demode gören ve başka kimlikler etrafında siyasal birlikler oluşturmak isteyen hareketler meydan kazandı.

11 Eylül: Öncesi ve Sonrası

Soğuk Savaş'ın bittiğinin en açık işareti, Körfez krizi (1990-91) sırasında oluşturulan geniş cepheli uluslararası koalisyondu. İkinci Dünya Savaşından sonra ilk kez bu kadar önemli bir bölgesel müdahalede dünyanın iki "süper" gücü birlikte hareket ediyorlar, müdahaleye konu olan bölgeyi kendi aralarındaki bir çatışma alanına dönüştürmüyorlardı. Nitekim ondan çok kısa bir süre önce Doğu Bloku çözülmeye başlamıştı, ondan sadece aylar sonra da Sovyetler Birliği devleti yıkılıp son buldu. Böylece, dünyanın alışılmış Doğu-Batı bölünmesi, yerini başdöndürücü bir hızla Kuzey-Güney bölünmesine bıraktı.

Doğu-Batı bölünmesi sırasında dünyanın iki süper gücü arasındaki ilişki sadece askeri bir yarışı değil, ekonomik, siyasal ve ideolojik bir rekabeti de içeriyordu. Bu rekabetin önemli sonuçlarından biri, Üçüncü Dünya ülkelerine gösterilen ihtimamdı. Bloklararası savaşlar dolaylı olarak bu ülkelerin toprakları üzerinde yapılıyordu, ama bunun bir nedeni bu ülkelere her iki taraftan da akan askeri ve ekonomik yardımdı. Bloklararası rekabetin son bulduğunun ve Kuzey ülkelerinin Güney'in doğal kaynakları ve serveti üzerinde sınırsız hak iddia etmesinin artık açıktan açığa yapılacağının ilk işareti, aslında Irak operasyonundan önce gelmişti. ABD'nin 1989 yılının son günlerinde Panama'ya yaptığı askeri müdahale, ilk kez "komünizmi önlemek" türünden bir ideolojik gerekçeye sarılmadan, sadece ABD'nin sözünü dinlemez hale gelmiş bir diktatör olan Noriega'yı yerinden etmek için gerçekleştirilmişti. Sıra, Noriega ile önemli benzerlikler taşıyan Saddam Hüseyin'in denetim altına alınmasına geldiğinde, artık uluslararası düzende yeni bir sayfanın açıldığı belli olmuştu. Dönemin ABD başkanı George Bush, Körfez Savaşının başlatıldığı 16 Ocak 1991 akşamı, ilk kez açık bir ifadeyle, amaçlarının bir "Yeni Dünya Düzeni" kurmak olduğunu ilan etti.

Körfez Savaşının bölgedeki en önemli siyasal etkisi, "anti-emperyalizm" bayrağının İslamcı hareketlerin eline geçmesi oldu. Savaş sırasında hükümetleri ABD'nin yanında yer alan Arap ülkelerindeki iç muhalefet hareketleri, ağırlıklı olarak İslamcılık çerçevesinde ifade buldu. Öyle ki daha önce İran'da yeni kurulmuş olan "İslam devleti"ni sarsmak amacıyla ABD'nin desteğini alarak savaşa girişmiş olan Irak yönetimi bile, bu kez ABD önderliğinde kendisine karşı oluşan ittifaka direnebilmek için İslamcı duygulara seslenmeye çalıştı. Körfez Savaşı sonucunda Irak yönetimi bölgede yeni dostlar kazanmadı, ama ABD ve daha genel olarak Batı yönetimleri yeni bir düşman kazandı. Artık Batı ittifakı açısından "komünizm"in yerini "İslamcı fundamentalizm" alacaktı.

Türkiye'nin İkinci Dünya Savaşı sonrasında izlediği dış politika esas itibariyle hep tek bir doğrultuda, jeopolitik konumunu koz olarak kullanan, fakat onun dışında temkinli ve ürkek davranan, sadık bir Batı müttefiki çizgisi üzerinde kalmıştı. Doğu Blokunun çökmesi üzerine yeni arayışlara girmek zorunda kalan Türkiye, dış ilişkilerinde alışılmadık bir faaliyet göstermeye başladı; ama yine de bu arayışlar içerisinde Batı blokunun önderi ABD ile olan ittifak çizgisinden sapmadı. Varşova Paktı'nın lağvedileceğinin belli olmasından sonra Türkiye'nin coğrafi konumu artık NATO için önemsizleşmiş, hatta NATO'nun işlevinin son bulabileceği düşüncesi bile uluslararası tartışma gündemine getirilmişti. Bu arada Türkiye'nin Avrupa Topluluğu'na katılma çabaları da sonuçsuz kalıyordu. 1989 sonbaharında ABD dışişleri çevrelerinde Türkiye'ye biçilen yeni rol, Ortadoğu'daki Müslüman ülkelerin önderliğiydi. Türkiye, Batı Avrupa yerine Ortadoğu ülkeleri ile yoğun bir ekonomik ve siyasal işbirliğine girmeli, bölgenin en gelişmiş ülkesi olarak öncü bir rol üstlenmeliydi. Gerekirse, bu yolla güçlendikten sonra, Müslüman olduğu için kendisini aralarına almayan Avrupa ülkeleri ile yeniden pazarlığa da oturabilirdi.

O dönemde iktidara yakın olan "Türk-İslam sentezi" yanlıları tarafından çok benimsenen bu yeni proje, bir tür Osmanlı İmparatorluğu'nun yeniden canlandırılması hayalleri ile birleşip, Müslüman ülkelerin manevi önderliğini de kazanmak için halifeliğin yeniden ihdası önerilerine kadar vardı. Bu temalar, bu kadar aşırı biçimiyle değilse de, nihayet 1990 yazında Türkiye'nin en yetkili ağzından ifade edilmeye başlandı. Fakat aradan çok geçmeden Körfez krizi patlak verince, bunun dünyanın yeni bir biçimde bölünmesinin habercisi olduğunu sezen iktidar, ilk günden seçimini yaparak o sırada oluşturmaya çalıştığı yeni dış politika doğrultusunu hızla terkedip ülkenin Kuzey ittifakı içerisinde kalmasına çaba gösterdi. Körfez krizi öncesinde Ortadoğu'nun Müslüman ülkeleri ile Müslüman kimlik üzerinden işbirliğine hazırlanan, bu nedenle de İslami görünümünü ve bu niteliği ağır basan kadrolarını ön planda tutan iktidar, Körfez krizi sırasında oluşan yeni dengeler içerisinde yer almaya giriştiğinde, görünümünü değiştirmek zorunda kaldı. İktidardaki Anavatan Partisi'nin yönetimi, 1991 yazında yapılan kongrede, partinin İslamcı unsurlarını büyük ölçüde tasfiye etti. İslami kimlik taşıyan siyasal çevrelerin iktidara yakın konumlarından uzaklaştırılıp muhalefete itilmesi üzerine, Türkiye'deki İslamcı hareketin o dönemdeki rakipsiz siyasal örgütü olan Refah Partisi, Batı'yı ve onun içerideki destekleyici ve "taklitçi"lerini reddeden bir zemin üzerinden hızla büyümeye başladı.

Önce Varşova Paktı'nın, ardından da Sovyetler Birliği'nin dağılmasına rağmen NATO ortadan kalkmadı, kimliğini yeniden tanımlayarak varlığını sürdürdü. NATO, Doğu-Batı bölünmesinin yerini Kuzey-Güney bölünmesinin almasına uygun olarak, müttefiklerinin çıkarlarını artık "Güney"den gelecek istikrarsızlıklara, yani İslamcı siyasal hareketlere karşı koruyacaktı. Sovyetler Birliği'nin çökmesi sonucunda dünyada tek bir süper güç kalmıştı ama bunun nasıl bir uluslararası düzen getireceği belli değildi. Bu sorunun cevabı, 11 Eylül olayından sonra açıklık kazanmaya başladı. ABD'nin Körfez Savaşını başlattığı sırada kurulmasını arzuladığını ilan ettiği "Yeni Dünya Düzeni" aslında henüz kurulmuş değildi. Zaten bu açıklamanın yapıldığı sırada hâlâ varolan ve dolayısıyla söz konusu yeni düzenin bir parçası olacağı beklenen Sovyetler Birliği'nin ortadan kalkmasından hemen sonra bu deyim unutuldu ve onun yerine "küreselleşme" deyimi dolaşıma girdi. Bu nitelemeye göre artık dünyanın her köşesi serbest piyasa ekonomisinin kurallarına açılmış, bu sayede dünya ekonomisi tek bir piyasa halinde bütünleşmeye başlamıştı. Fakat bu "iyimser" tabloda, uluslararası siyasal düzenin nasıl olacağı konusu belirsiz kalmıştı.

O dönemde ortaya atılan iki farklı tez günümüze kadar sürmekte olan tartışmanın iki zıt ucunu tanımlar durumdadır. Bunlardan birine göre, artık ideolojilerin, siyasal ve ekonomik sistemlerin yarışması ve çatışması son bulmuştu; bir anlamda "tarih"in sonu gelmişti. Bundan böyle bütün dünya serbest piyasa ekonomisi ve liberal-demokrasiler ile yönetilecekti. Bu tezin aşırı "iyimserliği" karşısında ondan daha fazla ilgi gören ve ün kazanan diğer teze göre ise, bundan böyle sınıflar arası ve Soğuk Savaş dönemine egemen olan ideolojiler arası çatışmaların yerini "medeniyetler arası" çatışmalar alacaktı. Burada medeniyet ile kastedilen, esas olarak dindi. Batı'nın kendisine düşman olarak artık çökmüş olan komünizmin yerine İslamcı fundamentalizmi aldığı dikkate alınırsa, bu ikinci tez reel politik duruma çok daha uygundu. Nitekim 11 Eylül olayından sonra yeniden tartışma gündemine taşınan bu iki tez ve yazarları arasında birincisinden pek söz eden kalmamıştı. Ya medeniyetler çatışması tezinin gelişmeleri daha doğru tahmin ettiği öne sürülüyor, ya da bu tezin geçersiz olduğunu kanıtlamak için özel çabalar sarfediliyordu.

Aslında, aynı Avrupa-merkezci modernleşme kuramının iki varyantından ibaret olan bu iki tez de ortak ideolojik temelleri paylaşıyor, bilimsel açıdan çok ilginç bir şey söylemiyorlardı. Bu iki tezden birincisi, yukarıda yüzyıllardır sürdüğünü belirttiğim "Batı-dışı toplumlar modernleşebilir mi?" tartışmasının, "Evet, Batı düzeni o kadar mükemmeldir ki ondan kaçış olamaz" kanadını, diğeri ise "Hayır, bu insanlar özleri itibariyle bizden farklıdır, biz ne kadar istesek de bize benzeyemezler" kanadını temsil ediyordu. Çok orijinal bir yanı olmayan bu tartışmada her iki tarafın da gözden kaçırdığı bir başka nokta vardı: Küresel bir ekonomik düzen, küresel bir siyasal yönetim gerektirecekti. Ne var ki bunun unsurları henüz oluşmamıştı. Dünyada egemen olan siyasal düzen hâlâ ulus-devlet modeline dayanıyor, Fukuyama-Huntington tartışması da bunu aynen veri olarak kabul edip küresel düzen ile ulus-devlet modeli arasındaki gerginliği sorunsallaştırmaktan uzak kalıyordu.

Soğuk Savaş dönemi, ulus-devletlerin refah politikaları çerçevesinde sürdürülen ve siyasal kutuplar arasındaki rekabetin körüklediği bir ekonomik kalkınma dönemiydi. Kapitalist sistem ile sosyalist sistem arasındaki zıtlık ve çatışmaya rağmen, ikisinin de paylaştığı ortak bir devletçilik ve ulusal-kalkınmacılık platformu vardı. Soğuk Savaşın sona ermesiyle ortaya çıkan "küreselleşme" öne sürüldüğü gibi dünyanın her tarafına refah getirmedi. Tersine, hem toplumlar arasında hem de toplumların kendi içlerinde gelir ve servet bölüşümündeki eşitsizlikleri derinleştirdi. Bu dönem, siyasal açıdan da, serbest piyasanın işleyişindeki düzensizlik ve başıboşluğa paralel olarak, dünya haritasının yeniden çizildiği, büyük karışıklıklar dönemi oldu. Dünyanın dört bir yanında patlak veren etnik ve dini temelli yerel çatışmalar, Soğuk Savaş döneminin istikrarlı ortamını aratır hale geldi. Fukuyama'nın, Soğuk Savaşın Batı'nın zaferiyle sonlandığı anda biraz acele ederek "tarih"in de son bulduğu tezini ortaya atmasından sadece birkaç yıl sonra Huntington'ın öne sürdüğü "medeniyetler çatışması" tezi, bu karmaşık dönemin havasını yansıtıyordu.

Küreselleşmenin yarattığı başıboşluğa bir çeki düzen vermek gerekiyordu, ama bunun nasıl yapılacağı belli değildi. Bir bakıma, 11 Eylül olayı bu soruya bir yanıt oluşturulmasına neden oldu. 1990'lı yılların sonlarına doğru başlayan ve Dünya Ticaret Örgütü, Dünya Bankası ve Uluslararası Para Fonu gibi kuruluşların aralarındaki ayrımları pek gözetmeden hepsini birden protesto eden "küreselleşme-karşıtı" hareketler, söz konusu kuruluşların toplantı yaptıkları binaları kuşattıklarında, aslında o binaların içinde yapılan bazı tartışmalar da, dışarıdaki protestocuların söylediklerine benzer bir şekilde, serbest piyasanın bu kadar başıboş işlemesinin uzun vadede sürdürülebilir bir şey olmadığını, küresel düzeyde bir refah ve yeniden bölüşüm politikasının mutlaka geliştirilmesi gerektiği üzerinde duruyordu. Artık küresel ekonominin yapısı ulus-devlet düzeyindeki bir düzenleme politikasının boyutlarını aşmıştı, yine küresel düzeyde bir düzenleme rejimine ihtiyaç vardı. Fakat dünyanın tek süper gücü ABD açısından öncelik, küresel bir refah rejiminden çok küresel bir "güvenlik" rejimiydi. Nitekim 11 Eylül olayı en azından "güvenlik" rejimi açısından ulus-devlet modelinin varsayımlarının artık ortadan kalkmış olduğunu kesinlikle kanıtladı.

ABD, "uluslararası terörizm"in hedefi olmanın da getirdiği enerji ile, küresel güvenlik rejiminin kurulması işini kendi üzerine aldı ve gerekirse bunu tek başına yürüteceğini ilk günden ilan etti. Bu role, ABD, Soğuk Savaşın bitiminden beri hazırlanıyordu. 1990'lı yıllarda Afrika'da olduğu kadar Avrupa'nın göbeğinde de patlak veren iç savaşları sona erdirip bir barış ve istikrar düzeni kurma projelerinde, NATO veya Birleşmiş Milletler şemsiyesi altında da olsa, her seferinde işin hem siyasal öncülüğünü hem de askeri olarak en büyük yükünü ABD üstlenmişti. Hedefler ve amaçlar bakımından, sözgelimi 1990'ların ortalarında dağılmış olan Yugoslavya'ya yapılan müdahale ile 2000'li yıllarda Afganistan'a yapılan ve Irak'a yapılması planlanan müdahaleler arasında birçok fark, hatta zıtlıklar olduğu öne sürülebilse de, ABD'nin işlevsel rolü açısından bakıldığında, bunların arasında bir süreklilik olduğu görülebilir. Bu süreklilik, belli bir evrimi de içeriyordu. 1991 yılında, Kuveyt'in işgaline son vermek için Irak'a yapılan askeri operasyonun Birleşmiş Milletler nezdinde meşrulaştırılma biçimi, genel bir ilkeye dayanarak, bir devletin bir başka devletin egemenliğini ve toprak bütünlüğünü ihlal etmesini önlemekti. Oysa ondan yaklaşık on yıl sonra ABD yeniden Irak'a savaş açmaktan söz ettiğinde, dünyanın dört bir yanından yükselen itirazlara rağmen, bunu bir tür tek taraflı hak olarak kendisinde gördüğünü belirtiyordu.

Diğer bir deyişle, "baba" Bush tarafından ortaya atılan "Yeni Dünya Düzeni"ni kurma projesi, aynı kelimelerle anlatılmasa da, "oğul" Bush'un yönetimi sırasında olgunlaştırıldı. 11 Eylül, ABD açısından dünya üzerinde hegemonya kurma amacına kapı açan bir olay olarak algılandı. 11 Eylül'ün hemen sonrasında "terörizmle savaş" adı altında açıklanan bu uzun vadeli plan, ondan tam bir yıl sonra, Eylül 2002'de ABD hükümetinin yeni "ulusal güvenlik stratejisi" olarak dünya kamuoyuna iletildi. "Bush doktrini" olarak adlandırılan bu politikaya göre, ABD istediği yere istediği zaman saldırma hakkını kendine tanıyordu, yeter ki saldıracağı yerde kendisine yönelik bir tehdit olduğu inancını taşısın. Soğuk Savaşın bittiği aşamada bir egemenlik ihlalini önlemek üzere harekete geçen ABD, aradan geçen zaman zarfında istediği ülkenin egemenliğini ihlal etme hakkına sahip olduğunu söyleme noktasına gelmişti.

11 Eylül olayının konumuz açısından önemli iki sonucu daha oldu. Birincisi, bu olay postmodernist düşünceyi hüsrana uğrattı. Soğuk Savaş döneminde, dünyanın iki kutbunun konumları siyasal ve ideolojik tartışmaların parametrelerini belirliyor, ortak olan bazı sorgulanmaz hedefler arasında tartışmaya açık olan sınırlı sayıda "doğru"ya izin veriyordu. Devletler gibi kişiler de ideolojik olarak bu iki kutuptan birinin tarafını tutmak zorundaydı. İkisi arasında tamamen tarafsız kalınamazdı; ya ikisinden birine daha fazla eğilimli olunmalıydı, ya da en iyi ihtimalle, yaratıcılık görünümüne rağmen yine bu iki ana yola atıfla tanımlanan bir "üçüncü yol"dan söz edilebilirdi. Soğuk Savaş sonrasındaki başıboşluk ise, siyaset gibi kültürde de kendini gösterdi. Postmodernist düşünce özellikle Marksizmin eleştirisi olarak 1980'lerde gelişmeye başlamıştı, ama en büyük popülarite patlamasını 1990'larda yaşadı. Bu düşünce akımının bazı aşırı tezlerine göre, doğru-yanlış ayrımı yapmak olanaksızdı, çünkü gerçekliğin her türlü yorumu eşdeğerdi. Bu eğilim, paradoksal bir biçimde, aslında kendi amacının tam tersine yol açıyor, bir dizi hoşgörüsüz kimlik siyasetinin oluşumuna, yani her isteyen grubun otantiklik iddiasıyla kendine uygun bir takım mutlak doğrular öne sürmesine olanak tanıyordu. Bir önceki dönemin sınırlı sayıdaki doğrusuna karşılık bu dönemin potansiyel olarak sonsuz sayıdaki doğrularından kaynaklanan "çoğulculuk" bir özgürlük ortamı yaratıyor gibi gözükse de, postmodernizme göre bu doğrular arasında muhakeme yoluyla seçim yapma olanağı yoktu, çünkü akla güvenilemezdi. Dolayısıyla bu düşünce tarzı, belki farkında olmadan, salt inanca dayalı mutlakçı görüşlere oldukça yatkın ya da en azından hoşgörülüydü. 11 Eylül postmodernistleri savunmada bıraktı. Bu olay karşısında tavırsız kalınamazdı; artık siyasal ve ideolojik tartışmanın parametreleri yeniden daralmıştı.

İkincisi, 11 Eylül sonucunda İslamcılık, yani siyasal bir proje olarak İslami bir devlet kurma düşüncesi büyük bir darbe yedi. 11 Eylül'ü, uluslararası İslamcı hareketin Batı'ya stratejik açıdan ciddi bir meydan okuma gücüne eriştiğinin göstergesi olarak yorumlayanlar olabilir. Ya da tam tersine, 11 Eylül'ü gerilemekte olan bir siyasal hareketin son bir çaresizlik hamlesi olarak görenler olabilir. Ne var ki ilk bakışta eşit ölçüde akla yakın görünen bu iki zıt yorumun her ikisinde de gerçekçi olmayan bazı ortak kabuller vardır. Bu iki yorumda da 11 Eylül olayını gerçekleştirenlerin gerçekten uluslararası İslamcı hareketi (eğer böyle bir şey var ise) temsil ettikleri, uluslararası İslami kamuoyunu sürükleyebilecek önderlik vasıflarına sahip oldukları ve en önemlisi, hedeflerine büyük zararlar verme yeteneklerinin ötesinde yapıcı bir alternatif siyasal projeye sahip oldukları varsayımları saklıdır. Oysa 11 Eylül olayında bu unsurların varlığına dair hiçbir gösterge yoktur. Sadece olayın, dünyanın değişik yerlerinde kendilerini gerçekten çaresiz hisseden milyonlarca Müslüman arasında bir anlık bir intikam sevinci yaratmış olduğu anlaşılmaktadır. Fakat aynı milyonlar arasında bu olayın aslında bir komplo olduğu inancı da yaygındır. Diğer bir deyişle, 11 Eylül'ün Batı kamuoyu üzerindeki en göze çarpan etkisi korku ve nefret olmuş ise, Müslüman dünyadaki en dikkat çeken etkisi de kafa karışıklığı ve hedefsizlik olmuştur. 11 Eylül olayından İslamcılık lehine bir ideolojik kazanç ya da bir siyasal proje çıkartmanın mümkün olmadığı açıktır.

Tam tersine, 11 Eylül olayı İslami düşünürleri ve siyasal önderleri İslamcılık projesini yeniden düşünmeye yönlendirdi. Bir anlamda, postmodernizm için olduğu gibi, İslamcılığı ve hatta Müslümanlığı baskı altına alarak savunmaya itti. 11 Eylül'ün yarattığı dehşetten kendilerini ayrı tutmaya çalışan İslamcılık yanlıları, İslam'ın "liberal" yönlerini (yeniden) keşfettiler. İslam'a özgü "kimlik siyaseti"nin artık geçerli bir strateji olamayacağını görüp, onun dışında bir takım argümanlar ve direniş biçimleri geliştirmeye yöneldiler. Bu açıdan, ülkemizde 11 Eylül sonrasına yakıştırılan "küresel 28 Şubat süreci" benzetmesi önemli bir gerçekliğe işaret etmektedir. Kendi içinde zaten başlamış olan "siyasal İslamcılık" projesinden uzaklaşıp bireysel düzeyde İslam'ı yaşama projesine yöneliş, baskı karşısında savunmaya çekilen İslamcı düşünce çevrelerinde daha da ön plana çıkma olanağı buldu. 11 Eylül sonrasında İslamiyet adına siyaset yapan çevreler, en yaygın olarak "liberal İslam" söylemine sarıldılar. Diğer bir deyişle, savunmalarını küresel düzeyde egemen olan liberalizm, insan hakları ve özgürlükler söylemine dayandırmaya başladılar.

Sonuç

11 Eylül olayı, sadece bir "Müslüman düşmanlığı" yaratmadı. Paradoksal gibi görünse de, Batı dünyasında İslamiyet'e yönelik daha ciddi bir ilgi ve öğrenme çabası da yarattı. Bu tabii ki, bazı İslamcıların hayal ettiği gibi dünyada birçok kişinin Müslüman olmayı seçmesiyle sonuçlanacak (ve böylece 11 Eylül'ün kazanç hanesine yazılacak) bir durum değildir. Sadece, insanların sırf Müslüman oldukları için "terörist" sayılmaları türünden bir saçmalığın inandırıcı hiçbir tarafı olmadığını gösterecek ve liberal-demokrasilerin ana ilkelerinden biri olması gereken hoşgörü ve çeşitliliği kabullenme eğiliminin öteden beri dışlanan insan gruplarını da kapsayacak biçimde yayılmasına katkıda bulunacaktır. Bundan böyle farklılık üzerinden siyaset yapmak, kültürel farkların önemini abartarak "otantik" kimlik iddiasını bir dayatma aracı haline getirmek daha da zorlaşacaktır. Yakın geçmişe damgasını vurmuş olan postmodernizm, İslamcılık ve ona benzer diğer kimlik siyasetleri tamamen bitmiş ve ortadan kalkmış değildir. Bu hareketlerin yeniden Soğuk Savaş dönemindeki gibi marjinal bir konumda varlıklarını sürdürecekleri söylenebilir. Dünyada Müslüman topluluklar var olduğu sürece, insan hakları ve özgürlükler temelinde bir İslami duyarlılıkla hareket etmek de ortadan kalkacak bir şey değildir. Aynı şey başka "otantik" kimliklere atıfla siyaset oluşturmaya çalışan hareketler için de geçerlidir. Ama artık o tür siyasal hareketler, siyasal mücadelenin küresel normlarının ana mecrasına dökülmeye başlamıştır. Merkezin çevreyi dışlamasına benzer bir şekilde çevrenin de merkeze onun aynadaki yansıması gibi bakması, geçmişte kalan bir alışkanlık olacaktır.

Ne var ki bu yeni dönemde en zor durumda olan kesimin Müslüman toplum ve topluluklar olduğu açıktır. Oluşturmaya çalışılan, ama adı tam olarak konmamış olup şu an için genellikle "medeniyetler çatışması" kavramına atıfla tanımlanan yeni küresel düzende İslamiyet hâlâ "karşı-medeniyet" konumunu taşımaktadır. İslamcılık yakın geçmişteki "ara" dönemin çok sayıdaki otantik kimlik hareketlerinden sadece birisi iken, 11 Eylül olayı bir anda sadece İslamcılığı değil tüm Müslüman dünyayı iki kutuplu bir dünyanın karşı ve üstelik zayıf kutbu haline dönüştürdü. Aslında bir medeniyetler çatışmasının söz konusu olmadığı, olayın basit bir hegemonya projesinin "terörizm" bahanesiyle meşrulaştırılması olduğu da söylenebilir. Müslüman dünyada bu tuzağa düşüp medeniyetler çatışmasını ciddiye alanlar mutlaka olacaktır. Ancak gerek Türkiye'de gerek başka Müslüman ülkelerde görüldüğü kadarıyla, liberal eğilimler daha ağır basacak, şimdilerde başlamış olan Müslümanlığın liberal özellikler taşıdığı argümanı daha da yaygınlık kazanacaktır.

Bu çıkmazdan çıkmanın bütün yükü Müslümanlar üzerine bırakılamaz. Yeni bir dünya düzeninin mutlaka "çatışma" üzerine kurulması gerekmez. ABD konumundaki bir gücün önünde iki seçenek vardır: ya şiddet yoluyla dünyayı denetim altına almaya çalışmak ya da küresel düzeyde refah ve katılım mekanizmalarının oluşmasına katkıda bulunarak istikrarı sağlamaya çalışmak. Kendi ülkesi içinde denetim kurmaya çalışan bir ulus-devletin de sürekli karşılaştığı bu iki seçenekten ikincisi, özellikle küresel düzeyde gerçekleştirilmesi çok daha zor, zahmetli ve uzun vadeli bir süreçtir. Ama kısa vadede kestirme yol gibi gözüken birincisinin maliyeti herkes için çok daha yüksek olabilir. Liberalizmin ve demokrasinin egemen akımlar olduğu günümüzde, bu akımlara kültürel farklılık bahanesiyle karşı çıkmak yerine, bu akımların içerdiği değerleri onların doğal sahibi olduklarını öne süren güçlere bıkmadan hatırlatmak şiddete dayalı projeleri geriletmenin en etkin yolu olacaktır.

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

Ercan Geçgin, “ Kaybedenlerin dünyası: Altkültür”, Birgün Kitap Eki, Temmuz 2007

Türkiye yeni bir seçimden çıkarken toplumun bünyesindeki bütün kimlik ve kültür dağarcığı da ağırlığını göstermiş oldu. Bir taraftan biri egemen diğeri alt bir etnik grubu; diğer ikisi ise dini kimlik etrafında inşa edilen ve birinin egemen ideolojinin; diğerinin ise egemen ideolojinin kontrol altına almaya çalıştığı dini kimlik bulunmaktadır. Meclisteki bu kimlik temsilleri küreselleşmenin ideolojisi olan postmodern siyaset tarzının ürünleri olarak görmek gerekir. Küreselleşmenin mahiyetini en iyi ifade eden “glokalleşme” ya da “küyerelleşme” kavramları siyasete yansıyan bu fotoğrafın en iyi açıklama anahtarlarıdır. Zira, küresel olanın küreselin ötesinde, yerel olanın yerelin ötesinden karşılıklı birbirlerini yeniden ürettikleri bir süreç söz konusudur. Mekân vurgusunun küreselleşme ve onun paradigması olan postmodernizmin odağında yer alması toplumsalın şekillenişinde ve algılayış biçiminde de farklı kimliklerin önem kazanmasını doğurmuştur. Kimliklerin doğduğu toplumsal rahim ise kültür ve onun etrafında şekillenen altkültür örüntüleridir. Bugünkü kimlik tartışmalarının en sağlıklı koşullarda tüketilmesi, altkültür kavramının yarattığı toplumsal ve siyasal sonuçların açığa çıkartılması ile mümkün olacağını söyleyebiliriz.

Chris Jenks’in Türkçeye yeni çevrilen Altkültür-Toplumsalın Parçalanışı adlı eseri toplumsal varlığın kimlik boyutu farklılık ve altkültür kavramı üzerinden sosyolojinin geleneği içerisindeki kuramcılarda bir arkeolojik kazıya dönüştürerek farklı olanın ortak dünyadan dışlandığına dikkati çekiyor. Toplumu var edenin sadece ortaklık temelinde değil farklılık temelinde de olduğuna ilişkin görüşe sosyolojik benlikten izler bulmaya çalışıyor. Altkültür kavramının kaybedeni kahramanlaştırmak, mülksüzü radikalleştirmek, kendisini ifade edemeyeni dile getirmek için kullanılabileceği gibi, aykırı olanı veya ana görüşten olanı marjinalleştirmek ve denetim altına almak için de kullanılabileceğini belirten Jenks farklı altkültür kümelerine işaret eder. Moderniteden postmoderniteye toplumsalın farklılıklar ve altkültürler temelinde parçalanmaya kaydığını kuramsal açıdan ortaya koyan Jenks’in Türkiye’nin toplumsal ve kültürel görüntüsünün betimlenişine de önemli ipuçları sunuyor.

Altkültür, merkezi değerler sisteminin meşrulaştırıcı yapısına duyulan tepkiden beslenir. Dışlanmışların, dinsel, sınıfsal, etnik, bölgesel, dilsel veya kırsal açıdan farklılıklar nedeniyle yaşam kültürlerine göndermede bulunur. Egemen kültürün özünde karşısında olsa da farklı boyutlarda onun bütünleyeni de olabilir. Ancak altkültür kavramı son kertede toplumsal düzenin bireyler üzerindeki denetimi için bir araçtır. İki ucu sivri değnek olarak da görülebilen altkültür hem düzenin egemen kültürünü meşrulaştırmasına bir cevap hem de sistemin farklılaştırma ve denetimine de meşruiyet dayanağı olmaktadır. Her kültür bütünleşmiş bir sistem olarak kabul edilmez. Dolayısıyla kültürün nerede başladığı nerede bittiği, bir sınırının olup olmadığı muğlâktır. Bu durum altkültür için de geçerlidir. Bir kişilik gibi parçalı ve çelişkilidir. Kimliklerin yeşerdiği kültürel doku ne kadar karmaşıksa aidiyetlerin rengi de o kadar karmaşık ve çelişkilidir. Türkiye’de kimlik karmaşalarının ve kimlik savaşımının altında da bu kültürel zenginliğin dağınıklığı vardır. Altkültürlerin belirsizliği kimliklere de belirsizliği taşımaktadır. Amin Maalouf’un deyişiyle “kimlik” sözcüğü bir “sahte dost”luklar üzerine kuruludur. Meşru bir eğilimi yansıtmakla başlar ancak zamanla bir savaş aletine dönüşür ve “ölümcül kimlikler” halini alır.

Son seçimlerde altkültürlerle kodlanan toplumsal kesimlerin ya da altkültürleştirilmeye çalışılan geniş kitlelerin tepkisini görüyoruz. Birçok sosyolog tarafından toplumsal patolojinin karşılığını bulduğu ve mekâna dayalı işlevsel olmayan yurttaşların dağılımını gösterdiğini belirttikleri altkültür, sembolik açıdan “suç” veya farklı dışlanma söylemleriyle de etiketlendirilmektedir. Türkiye’de gecekondu ve arabesk kültürü, Kürtlerin Büyükşehirlere akması ile oluşan etnik kümelenmeler altkültür öğeleri olarak sayılabilir. Ancak kavram kültür kavramı kadar muğlâk ve esnektir.

Altkültür Sosyolojisi ve Türkiye’de Kimlik Siyaseti

Seçim öncesi yükseltilen milliyetçilik, toplumsal çimentonun özünü milliyetçiliğin oluşturduğu fikrine kadar ileri götürüldü. Üstelik bu söylem ulusal bütünlük adına siyaset yürüten CHP tarafından ifade edildi. Yarım kalmış bir proje olarak görülen modernitenin Türkiye’deki diferansiyeli işlevindeki Kemalizm’in dayandığı nokta, kimlikleri bütünleyen değil ayıran, atomize eden rolü oldu. Müslümanlık, Kürtlük, Alevilik ve diğer azınlık kimlikler Türkiye’de altkültürler haline dönüşmesine olanak sağlayarak, toplumsal düzen inşa etmek yerine toplumsal paçacıklar oluşturulmuş, böylelikle modernitenin öncelikli amacı başından bertaraf edilmiştir. Toplumsalın parçalanışında AKP’nin bu bakımdan dayandığı sosyal ve kültürel altyapısı bir dengeye doğru gidildiğini göstermektedir. Altkültürlerin moderniteye geçişte bir basamak ya da tampon kurum olarak düşündüğümüzde Kürtlerin de bu dengenin bir parçası olabileceği sistem için önemli avantajlardandır. Diğer taraftan birbiri ile çelişen aidiyetleri bünyesinde taşıyan kimliklerin bir arada yaşama şansı medeniyetler çatışması ideolojisinin yaygınlaştırıldığı günümüzde pek fazla şans bulamayacağı söylenebilir. Bu duruma geçişi engelleyecek en önemli başlangıç yeri yine toplumsalın okunuş şekli olmalıdır. Çünkü toplumun çimentosunu, milliyetçilik gibi ayrılıkçı öğeler değil “toplumsal emek” oluşturur. Küreselleşme bu temel değeri bir tarafa bırakıp birden fazla aidiyet kalıplarının keşfedilebileceği kimlikler evreni yaratmış ve Türkiye’ye de toplumsal temsilin kimlik siyaseti diliyle örüleceği koşullar bırakmıştır.

Haldun Gülalp’in Türkiye’de yükselen siyasal İslam’ın temellerini sosyolojik yönden incelediği Kimlikler Siyaseti adlı eseri AKP’nin bugün geldiği noktayı sosyolojik kökleri itiberiyle anlamak açısından önemli bir referanstır. Milli Selamet Partisi’nin taşralı küçük burjuvazi sınıfsal dinamiğinden Refah Partisinin buna eklediği büyük kentlerdeki işçi ve yoksul ile taşra kökenli profesyonel orta sınıfa kadar uzanan ve giderek toplumsal bir kartopu halini alan sosyal ve sınıfsal taban son olarak bugünkü AKP’de anlam bulmuştur. Gülalp’in de öne sürdüğü gibi AKP İslamcı kimliği sadece Müslümanlığın kamusal alana rahatlıkla taşınmasında kullanmıştır. Gülalp’e göre Türkiye’de sınıfsal konum ile Müslüman kimliğe yakınlık veya uzaklık iç içe geçer; öyle ki bazen Müslüman kimlik, sınıfsal konum içinbir gösterge niteliği taşır. Bunun nedeni Türkiye’deki modernleşme projesi ile yaratılan toplumsal kategoriler olduğunu belirten yazar Türkiye’nin ulusal kimliğinde ve doğal olarak da “Türk”ün tanımında İslamiyet önemli bir merkezi öneme sahiptir. Tanımlama coğrafi ve kültürel varsayımlar üzerinden yapılsa da “Türk” sayılmak için Müslümanlık bir önkoşuldur. Her Türk’ün kimliğinde dini İslam’dır yazmak laiklik anlayışının ve kimlik sorunun güzel bir ifadesidir. Artık gelinen aşama Türkiye’de modernleşme için İslamiyet’ten uzaklaşmayı içeren bakış açısı çözülmekte ve İslamiyet taşıdığı bütün altkültürlerle ve onun dilini kullanan siyasal aktörlerin “muhafazakar demokrat” gibi yeni kimliklerle modernleşmenin öncülüğüne soyunduğunu artık kolaylıkla söyleyebiliyoruz.

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.