Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-636-7
13x19.5 cm, 320 s.
Liste fiyatı: 30,00 TL
İndirimli fiyatı: 24,00 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Talal Asad diğer kitapları
Dinin Soykütükleri, 2015
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Sekülerliğin Biçimleri
Hıristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik
Özgün adı: Formations of the Secular
Christianity, Islam, Modernity
Çeviri: Ferit Burak Aydar
Yayına Hazırlayan: Bülent Doğan
Kapak Resmi: Emîr Husrev Dehlevî
Kapak Tasarımı: Emine Bora
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Kasım 2007
2. Basım: Mayıs 2016

Talal Asad, Ortadoğu başta olmak üzere dünyanın pek çok yerinde sert kamusal tartışmalar yaratan bir kavram olan laikliği ya da sekülarizmi, genellikle dinleri konu almış olan antropolojinin araştırma nesnesi haline getiriyor bu kafa açıcı kitabında. Wittgenstein'dan esinlenen bir perspektif benimseyen Asad, bu kavramın Hıristiyanlık ve İslam tarihi içinde izlediği gelişim sürecini izliyor: Din ve sekülarizm etrafındaki kavramlar "gramer"indeki değişikliklerin, bu tarih içindeki pratik değişiklikleri nasıl dile getirdiğini analitik bir biçimde serimliyor. Ona göre, dini ve seküler gibi kavramlar esasen sabit kategoriler değil, iç içe geçişler ve kopmalarla dolu devingen kategoriler.

Modern seküler anlayışların biçimlenişinde faillik ve acı kavrayışlarının, insanın acıyı ortadan kaldırma sorumluluğu hakkındaki fikirlerin çok önemli bir yeri olduğunu gösteren Asad, buradan işkence, zulüm ve savaş konusuna geçerek seküler devletlerde bunların nasıl meşrulaştırılabilmiş olduğunu inceliyor ("İnsan yaşamı kutsaldır, ama yalnızca devletin tanımladığı belirli bağlamlarda"). Ardından insan hakları anlayışının gelişimine değinerek, kimin insan sayıldığı kimin sayılmadığı noktasından hareketle Müslümanlara yönelik önyargıların ve ayrımcılığın altında yatan sömürgecilik mazisini, milliyetçilik-sekülarizm ilişkisini ve bunlarla bağlantılı sekülerleştirme çabalarını inceliyor.

Batı ve İslam düşüncesinde dinin yeri konusundaki yetkin araştırmalarıyla tanınan Asad’ın bu kitaptaki analitik, serinkanlı yaklaşımının, laiklik, sekülerlik, din gibi kavramlar konusunda tam bir kafa karışıklığının yaşandığı entelektüel ve siyasi ortamımızda hak ettiği ilgiyi görüp verimli tartışmalar yaratacağını umuyoruz.

İÇİNDEKİLER
Giriş: Sekülarizm Hakkında Düşünceler
Seküler
1. Sekülarizm Antropolojisi Diye Bir Şey Olsa Neye Benzerdi? 
   Kökenlere İlişkin Bir Okuma: Mit, Hakikat ve Güç 
   "Kutsal" ve "Dindışı" Üzerine Bir Yan Tartışma 
   Mit ve Kutsal?Kitaplar 
   Şamanizm: Esinlenme ve Duyarlılık 
   Mit, Şiir Sanatı ve Seküler Duyarlılık 
   Demokratik Liberalizm ve Mit 
   Sonsöz Yerine: Seküler Üzerine İki Modern Metin 
2. Faillik ve Acı Üzerine 
   Faillik 
   Acı 
   Din Tarihinde ve Etnografyasında Faillikle İlgili Acı 
   Ahlaki Faillik, Sorumluluk ve Ceza 
   Bitiriş Yorumu 
3. Zulüm ve İşkence Üzerine 
   İşkencenin İki Tarihi 
   İşkenceyi Kaldırmak 
   Dünyayı İnsanlaştırmak 
   "İşkence"nin Sunumu: Kasıtlı Zalimlikle Hareket Etmek 
   Kişinin Kendisini "Zalimce ve Onur Kırıcı
   Davranışa" Maruz Bırakması 
Sekülarizm
4. İnsan Hakları Aracılığıyla "İnsan"ı Kurtarmak 
   Doğal Haklar Üzerine Birkaç Söz 
   Egemen Birey ve Egemen Devlet 
   İnsanın Kurtarılması 
   Kendi Kendinin Sahibi "İnsan" 
   Özneleri "İnsan" Sıfatıyla Dahil Etmek ya da Hariç Tutmak 
5. Avrupa'da Bir "Dini Azınlık"?Olarak Müslümanlar 
   Müslümanlar ve Avrupa Fikri 
   İslam ve Avrupa Anlatısı 
   Modern Avrupa'nın Değişen Sınırları mı? 
   Avrupa Liberal Demokrasisi ve Azınlıkların Temsili 
6. Sekülarizm, Ulus-Devlet ve Din 
   Milliyetçilik Sekülerleşmiş Din Olarak mı Anlaşılmalıdır? 
   Yoksa İslamcılık mı Milliyetçilik Olarak Anlaşılmalıdır? 
   Bazı Önemli Sorular 
Sekülerleşme
7. Sömürge Mısır'da Hukuk ve Ahlak Alanının Yeniden Düzenlenişi 
   Hukuk Reformunun Hikâyesi 
   Niçin Bu Reform? 
   İslam Hukukunda Reform Yoluyla İslamda Reform 
   Ahlaki Özerklik ve Aile Hukuku 
   Modern "Aile" 
   Modern Ahlak Açısından Seküler Hukukun Tanımlanması 
   Ortaçağ "Fıkıh"ı Üzerine Bir Yan Tartışma 
   Geleneksel Bir Disiplin Olarak Şeriat 
Sonuçlar
OKUMA PARÇASI

3. Bölüm: Zulüm ve İşkence Üzerine, s. 123-130.

Sekülarızmin en önemli saiklerinden birisi de, dinin sık sık önayak olduğu ve meşrulaştırdığı zalimlikleri –bu dünyada başkalarının canlı bedenine kasıtlı olarak acı çektirme ve zihinlerinde sıkıntı yaratma eylemlerini– sonlandırma arzusu olmuştur. İddialara göre ancak seküler bir anayasa dini azınlıklara yönelik dini şiddeti ve hoşgörüsüzlüğü –tümüyle ortadan kaldıramasa bile– dizginleyebilir. Kurumsal din ile zalimlik arasında kurulan bu sıkı bağın kökleri Batı Avrupa'nın din savaşları deneyiminde ve seküler Aydınlanma denen karmaşık harekettedir. Fakat bu bakış açısı yirminci yüzyılın dinle zerrece alakası olmayan yıkıcı zalim güçlerini –Nazi Almanyası, Stalin Rusyası, İmparatorluk Japonyası, Kızıl Khemerler, Mao'nun Çin'i– ve on dokuzuncu yüzyılda Afrika ve Asya toplumlarının Avrupalı güçlerce yine dinle hiçbir alakası olmayan zalimce fethini görmezden gelme eğilimindedir. Elbette seküler zalimliğin bu örnekleri kurumsal dinin zulüm ve şiddet kaynağı olamayacağı anlamına gelmez. Ama sonuçta dini hareketler merhamet ve sabır da vazetmişlerdir. Kısacası, kurumsal dinin şiddetle ve fanatiklikle bir tutulmasının doğru olmayacağı kanısındayım.

Fakat bu bölümde soruna farklı bir yaklaşım getirmek istiyorum. Seküler rejimlere kıyasla dini rejimlerin zalimliğini ölçmek yerine, modern seküler toplumda kasıtlı olarak çektirilen acı hakkındaki ahlaki duyarlılıkların nasıl oluşturulduğuna bakmak istiyorum. Modern söylemde zulüm fikrinin temel niteliklerinin farklı olduğu ve kişinin bunları tarif ederken sekülerin veçhelerini de tanımladığı kanaatindeyim. Dolayısıyla İnsan Hakları Evrensel Beyannamesinin Beşinci Maddesinde belirtilen ("Hiç kimseye işkence yapılamaz, zalimce, insanlıkdışı veya onur kırıcı davranışlarda bulunulamaz ve ceza verilemez") ve ifade edilen fikrin açık evrensel bir anlama sahip olduğunu varsayan kuralla başlamayı öneriyorum. Bu ifadede "davranış ve ceza"yı nitelendiren sıfatlar, "işkence"yle pek eşdeğer olmasa bile en azından yakın bir benzerliğe sahip davranış biçimlerini işaret ediyor görünmektedir.

Bu kuraldan türeyen ahlaki ve hukuki yargılar Batı'da ilginç bir tarihe sahiptir, aşağıda buna değineceğim. Ben bu evrensel kuralın birbirinden niteliksel olarak farklı çok çeşitli davranış biçimlerini kapsadığı tezini savunuyorum. Daha net ifade etmek gerekirse, birbiriyle bağlantılı dört hususa değinmeye çalışacağım. Birincisi, modern "işkence" tarihi yalnızca zalimce, insanlıkdışı ya da onur kırıcı pratiklerin kademe kademe yasaklanmasının tarihi değildir. Aynı zamanda kişinin nasıl gerçekten insan olduğuna ilişkin seküler hikâyenin de bir parçasıdır. İkinci husus: "işkence ya da zalimce, insanlıkdışı ya da onur kırıcı davranışlar" ifadesi acı ve ıstırap hakkında ahlaki ve hukuki yargılarda bulunmak için kültürlerarası bir kıstas oluşturma niyetini taşımaktadır. Ne var ki yürürlükteki anlamını büyük oranda tarihsel ve kültürel olarak edinmiştir. Üçüncü husus, ilk ikisiyle bağlantılıdır. Istırabı (bunun içine "zihinsel işkence" ve "onur kırıcı davranış" da girer) ve ıstırap duyan varlığı (artık insan dışındaki varlıklara ve hatta doğal çevremize de atıfta bulunan bir terimdir) kavramsallaştırmanın yeni yolları, kapsamı bakımından giderek evrenselleşirken, yasaklayıcı içeriği bakımından tikelleşmektedir. Son husus: acıyı ve ıstırabı ortadan kaldırmaya yönelik modern çaba, çoğunlukla diğer bağlılık ve değerlerle, örneğin bireylerin tercih yapma hakkı ve devletin kendi güvenliğini sağlama göreviyle çatışmaktadır.

Birlikte alındığında bu dört husus modern, seküler toplumda kullanılan merkezi bir kategorinin istikrarsız niteliğini vurgulamaya yöneliktir. İstikrarsızlık, kısaca söylersek, işkence, zulüm, insanlıkdışı veya onur kırıcı davranışın, çoklukla birbiriyle kıyaslanamaz nitelikteki davranış standartlarını ölçme amacından kaynaklanmaktadır. Belki de en önemlisi şudur: ölçülebilir davranış fikri diğer seküler söylemlerden kaynaklanan aşırılık fikirleriyle altüst edilmektedir.

İşkencenin İki Tarihi

Zulmün tarihini yazmanın çok farklı yollarını sunan iki kitabı tartışarak başlayacağım. G. R. Scott imzalı ilk kitap, fiziki zulmü barbar toplumların –yani, henüz insanlaştırılmamış toplumların– bir özelliği olarak sunmaktadır. D. Rejali'ye ait diğer kitap ise, iki tür fiziki zulüm arasında ayrım yapmaktadır: bunlardan biri modernlik-öncesi toplumlara, diğeriyse modern toplumlara denk düşer ve Rejali bu farklılığı çağdaş İran bağlamında anlatmaya çalışır.

Scott pek çok İngiliz bilim cemiyetine üyeydi ve bunların arasında Royal Anthropological Institute (Kraliyet Antropoloji Enstitüsü) de vardı. History of Torture eseri türünün belki de ilk modern örneğidir.(1) Scott burada "Yabanıl ve İlkel Irkları", antik ve modern dönem başı Avrupa halklarını ve Asya "medeniyetleri"ni (Çin, Japonya ve Hindistan) uzun uzun ele alır. Bir yandan artık pek devam ettirilmeyen ya da bastırılmış olan cezaların hikâyesini anlatırken; diğer yandan da, derin köklere ve yaygın bir etkiye sahip olan acı çektirme güdülerinden bahseder. Krafft-Ebing'in fikirlerine yakınlığı yalnızca "Sadizm" ve "Mazoşizm" üzerine olan bölümlerde değil, aynı zamanda medeni toplumda ilkel acı çektirme güdüsünün üstü örtülü bir olasılık olarak kaldığı (ki bu bazen gerçeğe bürünür) yönündeki genel evrimci şemasında da açıkça görülebilir.

İşkence tanımına hayvanlara yönelik kötü muameleyi de katmak istemesi ve hayvanların içinde bulunduğu kötü durumu haklarının tanınmamasının bir sonucu olarak tarif etmesi (zira diğer modernler gibi o da hakların genişletilmesini zulmün kaldırılması açısından kritik bir adım olarak nitelendirir) bakımından Scott yaşadığı dönemde pek alışılmadık bir konuma sahiptir. Fakat bu tezin savunusunda derin ve rahatsız edici bir muğlaklık göze çarpar. İnsan zalimliğini yalnızca hayvansı zulmün –yani, güçlü hayvanların zayıf olanları avlama ya da bunlara saldırması şeklindeki sözde evrensel içgüdüden hareketle gerçekleştirilen bir zalimliğin– örneği olarak mı görmektedir, yoksa insan zalimliğinin bir eşi daha olmadığını –hiç de hayvansı davranışa özgü olmadığını– ve savunmasız insanlara (alt edilen düşmanlara, erginlik eşiğini henüz geçmemiş çocuklara vs.) yapılan zulmü, bunların tümüyle insan olmadıkları temelinde mazur göstermek için günlük hayatta hayvanlara karşı gösterilen merhametsizliğin esas olduğunu mu düşünmektedir, burası biraz muğlaktır. Her iki durumda da Scott gerçekten insan olmanın ne olduğuna dair liberal fikirleri bozguna uğratır: İnsanlar esasen hayvanlardan hiç de farklı değildir, ya da bir fark varsa, o da zalimlik yapma konusundaki eşsiz kapasiteleridir.

Scott'un "işkence" diye tarif ettiği fiziki acı örneklerinin bazen cezaya, bazen de kişisel disiplin pratiklerine (örneğin dayanıklılık testleri, münzevilik yöntemleri) gönülsüzce boyun eğmek anlamına geldiğini belirtmekte yarar var. Scott bu ikisi arasında herhangi bir ayrım yapmaz: acı tecrit edilebilir bir deneyim, kötü davranılmış bir bedenin gözle görülür tepkisi olarak değerlendirilir. Scott Haller'ı okumuş olsa, onu gayet iyi anlardı.

Scott "yabanıl Irklar" ile modern Avrupalı-Amerikalılar arasındaki karşılaşmada, "işkence"nin "yabanıl ırklar"ın Avrupalı-Amerikalılara yaptığı bir şey olduğundan –belki de işkence ile "barbarlık" eşanlamlı olduğu için– zerrece şüphe duymaz. Daha doğrusu beyaz yerleşimcilerin ve ABD yayılmacılığının Yerli Amerikalılara yaşattığı acılar onun işkence tarihinde yer almaz.

Scott'ın modern toplumda işkencenin hiç yeri olmadığını iddia ettiğini söylemeye çalışmıyorum. Tersine, polisin konuşturmak için işkence yaptığını açık açık söyler. Ona göre, modernlik hikâyesi bir bakıma ahlaken şok edici toplumsal davranışların –bugün uluslararası hukukta verilen adıyla "zalimce, insanlıkdışı ya da aşağılayıcı muamele ya da ceza" da dahil– kerte kerte ortadan kaldırılışının hikâyesidir. Scott bu niyetin tümüyle gerçekleşmiş olduğunu iddia etmez, yalnızca ilerleme kaydedildiğini söyler. Scott'a göre, bu ilerleme hikâyesinde, devletin haklar savunusu ve tanımı zulme karşı en etkili korumadır.

İranlı siyaset bilimcisi Darius Rejali konu üzerine önemli kitabında, işkencenin, Scott'un iddia ettiği gibi modern devletteki bir barbarlık kalıntısı olmak şöyle dursun, modern devletin ayrılmaz bir parçası olduğunu söyler.(2) Her ne kadar işkenceyi modern ve modernlik-öncesi diye ikiye ayırsa da, "işkence" teriminin sabit bir göndergeye sahip olduğu konusunda Scott ile aynı görüştedir. Daha net koymak gerekirse, her ikisi de işkenceyi –bu eylemin daha geniş bir ahlaki ekonomi içerisinde işgal ettiği yerden bağımsız olarak– failin bir başkasına zor yoluyla acı çektirmesi olarak alır.

Rejali İran'da gerek modernleşmenin başlamasından önce gerekse de sonraki dönemde siyasi cezaların rolü hakkında incelikli bir izahat sunar. Modern işkence, der Rejali, disipliner toplumun ayrılmaz bir parçası olan bir fiziki ıstırap verme biçimidir. İran'da işkence Pevlevi rejiminde ne kadar temel önemdeyse, bugünkü İslam Cumhuriyetinde de o kadar temel önemdedir. Her ikisi de kendi meşrebince birer modern disipliner devlettir.

Rejali kendi kitabının Foucault'nun Hapishanenin Doğuşu'nda işkence konusunda söylediklerini çürüttüğüne inanır.(3) Ona göre, işkence, Foucault'nun iddia ettiği gibi, modern toplumda yerini disipline bırakmamış, aksine büyük oranda devam etmiştir. Fakat bu inanç Foucault'nun metninin yanlış okunmasından kaynaklanır, zira Foucault'nun bu metindeki esas kaygısı "işkence" değil, "iktidar" ve dolayısıyla egemen iktidar (kendisini işkence edilmiş bedenlerin teatral bir şekilde sergilenmesiyle belli eder) ile disipliner iktidar (günlük davranışta bedenlerin normalleşmesiyle işler) arasındaki karşıtlıktı.

Kamuya açık işkence ayinleri artık egemen iktidarın bekası için zorunlu addedilmemektedir ("toplumsal düzen"in bekası açısından, ne zaman zorunlu olduğu –eğer olduysa– elbette ayrı bir konu). Fakat Foucault'nun disipliner iktidar hakkındaki tezi modern devletteki gizli işkencenin kanıtlarıyla çürütülmüş olmaz. Tersine, gizli yapılan işkence bilgi almakla yakından bağlantılı olduğunda, polisiye bir konu olur. Polis gücü kendisini temel bir "toplum çıkarını" yani devletin ve yurttaşlarının olağan ve olağanüstü güvenliğini korumaya yönelmiş bir hükümet faaliyeti olarak sunar. Polis kurumu aynı zamanda bilgi ile iktidarın birbirlerine bağlı oldukları bir kurumdur. Bunların da büyük bir kısmı –ve Rejali tuhaf bir şekilde bu noktayı atlar– el altından dolaşmaktadır.

Polisle ilişkili modern işkence umumiyetle gizlidir çünkü bir mahkûma fiziki acı çektirmek "medeniyet dışı" ve dolayısıyla da yasadışı görülmektedir. Keza polis memurları, (işkence edilen) mahkûmlardan öğrendikleri şeyleri –dişe dokunur bir şey öğrenirlerse ve öğrendiklerinde– afişe etmek istemediklerini iddia ettikleri için de gizli olabilir. Nihayetinde, belirli türde disipliner bilgilerin etkisini artıran şey bunların gizli olmasıdır. Dolayısıyla polisin elde ettiği bilginin gizli niteliği aynı anda hem dışarıdan eleştiri yapanların bürokratik gücün bu bilgiyi ele geçirmek adına yasadışı bir şeyler yapıp yapmadığından ve eğer yaptıysa ne kadar sıklıkla yaptığından emin olmamasıyla ("medeni bir toplumda işkenceye göz yumulamaz"), hem de gizli bilgiye sahip olan bürokratik gücün bu bilgiyi nasıl, ne zaman ve nerede kullanmayı ("her toplum kendisini suçlu ve terörist eylemlerine karşı korumalıdır") tercih ettiğiyle bağlantılıdır.

Eleştirmenler bazen "bilgi koparma"nın işkencenin gerçek amacından ziyade, mazereti olduğunu iddia etmektedir. Fakat ben "işkencenin gerçek amacı" filan olmadığını düşünüyorum. İşkence yapan bir kişinin (bilinçli ya da bilinçdışı) güdüleri genellikle duruma göre değişir ve karışıktır. Belirli işkence eylemlerinin failin güdülenmesi üzerinden anlaşılması gerektiği düşüncesi ya ucuz bir genellemedir ya da yalnızca tuhaf psikolojik tiplerin büyük zalimliklere muktedir olduğuna ilişkin duygusal (ve yanlış) inanca dayalıdır.

Benim buradaki argümanım, bugün yasada geçtiği şekliyle "işkence"nin liberal toplumların onaylamadığı bir zulüm biçimi olduğudur. Modern otoritelerin umumiyetle açıktan bir inkâr retoriği –"işkence"nin gerçekte kendi sorumluluk bölgeleri dahilinde gerçekleştiğinin kabul edilmemesi ("birkaç kendini bilmez memurun münferit davranışıydı") ya da işkence olarak görünen şeyin gerçekte kınanmayı daha az hak eden bir şey olduğu ("makul baskı") retoriği– geliştirmiş olmalarının esas nedeni budur. Bu retorik modern liberalizmin kamusal kültüründe önemli bir öğedir ve öznenin etrafında bir gizlilik hâlesi –ve dolayısıyla işkence olayları "açığa çıktığı"nda bir "keşfetme" havası– yaratır. Freud'un klasik dediği türde modernlik öncesi toplumlarda işkence mazeret beyan etmeksizin ve alenen yapılıyordu. Bir keşfetme değil, temaşa nesnesiydi. Burada ele alınan sorun açısından, bu tür teatral işkenceleri yerine getiren kişilerin güdüleri –bunları belirlemek mümkün olsa bile– konumuzla alakasızdır. Mühim olan, iki örnekte (modern ve modernlik-öncesi) bir mahkûma acı çektirme üzerine kamusal söylemin çok farklı olmasıdır. İnkar retoriği, ki bu suçlama retoriğinin diğer yüzüdür, modern ya da modernleşen hükümetlerin tipik özelliğidir ve acıya ilişkin liberal duyarlılıkla bağlantılıdır.

Rejali'nin "kamu otoritelerinin göz yumduğu hunharca şiddet" şeklindeki işkence tanımı, meşru ve kamusal klasik işkence pratiği ile İran gibi modernleşen devletlerde(ki) polis işkencesinin gizli (gizlidir çünkü medeniyet dışıdır) niteliği arasında gidip gelir. Ama maalesef, Rejali'nin argümanı bu farklılığı ele almaz. Modern işkence, der ısrarla, Foucault'nun verdiği adla disipliner toplumun kopmaz bir parçasıdır. Disiplinle tam anlamıyla özdeş değilse bile disipline çok yakındır.

Rejali'nin modernleşme sürecinde insanlara reva görülen zalimliklerle ilişkili kitabında değerli içgörüler var, ama bunlara değinecek kadar yerim yok. Burada yalnızca kimi okurların Rejali'nin argümanına getirebileceği iki itiraza değineceğim. İlki pek çok okurun "tümüyle modern" olmaktan ziyade "modernleşen" bir toplum diye adlandıracağı bir ülkeyi (yirminci yüzyıl İran'ı) esas örnek diye seçmiş olmasıdır. Rejali'nin kitabının ele aldığı dönemde İran' daki bütün dönüşümlerin, ahlaki ilerleme anlamında gerçekten modernleşmeyi temsil edip etmediği –diyecektir bu okurlar– tartışmaya açıktır, ama bu ülkedeki şok edici aleni işkence kanıtları işkencenin modernliğin kopmaz bir parçası olduğunu kanıtlamaz; yalnızca, Scott'un da kabul ettiği üzere, modernlikte işkence yapılmasının mümkün olduğunu gösterir. Rejali bu noktadaki argümanını, modernleşme yoluna girmiş bir ülkedense Nazi Almanyası gibi modern bir topluma göndermede bulunarak geliştirse daha iyi olabilirdi. Zira Nazi Almanyası'nın liberal bir devlet olmadığı bilinse de, modernlikte diğerlerinden aşağı kalır bir yanı yoktu.

Diğer itirazsa şudur: Rejali modern devletin işkenceye başvurmasının neden, disiplinin aksine, inkâr retoriği gerektirdiğini açıklamaz. Bu soruya verilecek kısa yanıt, hiç kuşkusuz, bugün fiziki acıya ilişkin yeni bir duyarlılığın oluştuğudur. Her ne kadar zamanımızda acı çektirmek gayet sık görülen bir şey olsa da, modern vicdan "ortada iyi bir neden olmadığı sürece" (mesela bir tıp ameliyatı yapmak ya da hayvanları et için kesmek) acı çektirmeyi eleştirilecek ve dolayısıyla ahlaken kınanmayı hak eden bir tutum olarak görmektedir.

Modern vicdan aynı zamanda seküler bir vicdandır – ahlakileştirilmiş dini kapsayan bir kategoridir. (Kant açısından, "saf din" vicdana-dayalı ahlaktan başka bir şey değildir ve tarihsel dinin dogmalarından ayrı bir yerde durur.)(4) Geleneksel olarak İsa'nın çilesi öğretisine dayalı olan Hıristiyanlık bugün artık ıstıraptan olumlu bir anlam çıkarmakta zorlanmaktadır. Modern ilahiyatçılar acının esasen ve tümüyle olumsuz bir şey olduğunu kabul etmeye başlamıştır: "Sekülarist karşı çıkış," diye yazar modern bir Katolik ilahiyatçı, "her ne kadar yaşamın pek çok veçhesini dini alandan ayırsa da, beraberinde daha makul, yorumlayıcı bir denge getirmektedir; doğal fenomenlerin nedenleri ve kökleri, her ne kadar bazen anlaşılması zor olsa da, bilinebilir ve bilinmesi de gereken süreçlerdedir. Dolayısıyla bir insanın görevi, ıstırapla yüzleşmek onu karşılamak ve fethetmek amacıyla, ıstırabın anlamının böyle bilişsel bir analizine girişmektir. ... Nasıralı İsa daha kelâmını yaymaya başlamadan önce bile amelleriyle, selametin göstergesi olarak yaşamın ve sağlığın iyiliğine dikkat çekmiştir. İsa'nın nazarında acı olumsuzluktur."(5)

Bu pasajda yazar açıkça hastalıktan bahsediyor olsa da, acı beşeri niyetin bir sonucu da olabileceğinden, bu tür bir acının beşeri etkileşim dünyasından –ve hatta dini disiplinlerden ve bir zamanlar acının geçerli ve onurlu bir yere sahip olduğu şehitlik mertebesinden– çıkartılması gerektiği sonucu çıkar. Seküler Hıristiyan artık çileyi reddetmeli ve eylemi tercih etmelidir. Acı yalnızca olumsuzluk değildir, düpedüz bir rezalettir.

Notlar:


(1). The History of Torture Throughout the Ages, Londra: T. Werner Laurie, 1940; Türkçesi: İşkencenin Tarihi, çev. Hamide Koyukan, Ankara: Dost, 2001.Yukarı
(2). D. M. Rejali, Torture and Modernity: Self, Society, and State in Modern Iran, Coulder, Colorado: Westview, 1994.Yukarı
(3). Ayrıca bkz. Page DuBois, Torture and Truth, New York: Routledge, 1991, s. 153-7.Yukarı
(4). Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, New York: Harper & Row, 1960.Yukarı
(5). A. Autiero, "The Interpretation of Pain: The Point of View of Catholic Theology", Pain içinde, haz. J. Brihaye, F. Loew, H. W. Pia, Viyana/New York: Springer-Verlag, 1987, s. 12.

Yeri gelmişken, merhametli sağaltma işini tarif etmek için askeri şiddet metaforuna ("karşılamak ve fethetmek") başvurulması tuhaf bir paradokstur. Fakat Hıristiyan tarihi bu tür paradokslarla doludur elbette.Yukarı

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

Amed Gökçen, "Hıristiyanlık, İslamiyet ve modernlik içinde sekülerlik", Agos Kitap/Kirk, 15 Şubat 2008

“Din” ve onu besleyen, ondan beslenen, onun yapı taşlarını oluşturan mekanizma ve oluşumlara ilişkin söylemlerin her geçen gün farklı mecralarda tartışıldığı görülüyor. Bir şekliyle aslında dini bir fikirden yola çıkarak tavır geliştirmeyen “oluşum”ların ve devletlerin bile artık aşağı yukarı hangi mezhep veya din eksenli politika geliştirdikleri herkesçe biliniyor. Çünkü “din” artık sadece kutsal bir görev değil bir gelenek, bir “ödev” anlamı da taşıyor. Bu sebeple “din” ve onun “yollar”ı gündelik hayatımızda daha fazla yer tutuyor. Tartışma, sadece, doğrudan “din”in yapısına ilişkin konuları içermiyor. Özellikle 19. yüzyılın ortalarından itibaren “ateist” ve “kafir” suçlamalarından kurtulmaya çalışanlar da bu tartışmanın bir tarafı olmaya başladı.

Talal Asad Sekülerliğin Biçimleri Hıristiyanlık, Müslümanlık ve Modernlik çalışmasında bu suçlamalara karşı çıkanları “özgür-düşünürler” olarak adlandırıyor. Özgür-düşünürler kendi kişisel güvenliklerini düşündükleri için değil, hızla sanayileşen bir toplumda yeni yeni ortaya çıkan kitlesel toplumsal-reform siyasetini yönlendirmeye çalıştıkları için “ateist” ve “kafir” sıfatları önemliydi. Bu tanımlamalar kargaşasına önemli bir katkı ise 1851 yılında “Sekülerizm” sözcüğünü kullanan Geogre Jacob Holyoake tarafından sağlanmıştır. “Holyoake sekülarizm sözcüğünü kullanarak kendini teizm-karşıtı konumunu Bradlaugh’un ateist beyanlarından ayırmayı amaçlıyordu ve her ne kadar Bradlaugh, Charles Watts, G.W. Foote ve diğer ateistler seküler hareketle özdeşleştirilmişlerse de, Holyoake her zaman sekülarizmin toplumsal siyasi ve etik amaçlarının ille de ateist inancına bağlı olmayı gerektirmediğini göstermeye çabalamıştı.”

Talal Asad “dini” ve “seküler”in esasen sabit katogoriler olmadığını, fakat görünüşte seküler olan kurumların üzerindeki örtüleri kaldırdığımızda aslında dini olduklarının anlaşılacağını da iddia etmiyor. Tersine, hiçbir şeyin özünde dini olmadığını ve de “kutsal dili” ya da “kutsal deneyimi” tanımlayan bir evrensel öz olmadığını savunuyor. Hıristiyan yaşamı ile seküler yaşam arasında kopuşlar olduğunu ve bu kopuşlarda sözcüklerin ve pratiklerin yeniden düzenlendiğini, eski söylemsel gramerlerin yerini yenilerinin aldığını varsayıyor. Bu nedenle, Talal Asad Sekülerliğin Biçimleri adlı çalışmasında, sıklıkla ‘dinin’ vazgeçilmez bir parçası olduğu –en azından dinle yakın bir bağa sahip olduğu– iddia edilen bir söylemin tarihinden parçalar alarak, kutsal ve seküler olanın nasıl birbirlerine dayandıklarını göstermeyi amaçlıyor. (s. 38)

“İddialara göre ancak seküler bir anayasa, dini azınlıklara yönelik dini şiddeti ve hoşgörüsüzlüğü –tümüyle ortadan kaldıramasa bile– dizginleyebilir. Kurumsal din ile zalimlik arasında kurulan bu sıkı bağın kökleri Batı Avrupa’nın din savaşları deneyiminde ve seküler Aydınlanma denen karmaşık harekettedir. Fakat bu bakış açısı yirminci yüzyılın dinle zerrece alakası olmayan yıkıcı zalim güçlerini –Nazi Almanya’sı, Stalin Rusya’sı, İmparatorluk Japonya’sı, Kızıl Khemerler, Mao’nun Çin’i– ve on dokuzuncu yüzyılda Afrika ve Asya toplumlarının Avrupalı güçlerce yine dinle hiçbir alakası olmayan zalimce fethini görmezden gelme eğilimindedir. Elbette seküler zalimliğin bu örnekleri kurumsal dinin zulüm ve şiddet kaynağı olamayacağı anlamına gelmez. Ama sonuçta dini hareketler merhamet ve sabır da vaazetmişlerdir.”

Talal Asad Sekülerliğin Biçimleri’nde, Wittgenstein’dan esinlenen bir perspektifle, dünyanın pek çok yerinde sert kamusal tartışmalar yaratan bir kavram olan laikliğin ya da sekülarizmin Hıristiyanlık ve İslam tarihi içinde izlediği gelişim sürecini değerlendiriyor ve bu tartışmaları genellikle dinleri konu almış olan antropolojinin araştırma nesnesi haline getiriyor. “Modern seküler anlayışların biçimlenişinde faillik ve acı kavrayışlarının, insanın acıyı ortadan kaldırma sorumluluğu hakkındaki fikirlerin çok önemli bir yeri olduğunu gösteren Asad, buradan işkence, zulüm ve savaş konusuna geçerek seküler devletlerde bunların nasıl meşrulaştırılabilmiş olduğunu inceliyor.”

Devamını görmek için bkz.

İshak Arslan, "Çare Sekülerlik mi?", Arka Kapak, Ocak 2016

Üçüncü dünyada ve Ortadoğu’da her geçen gün daha da derinleşen belirsizlik ve kaos, 19. yüzyılda Avrupa ve Amerika’da farklı bağlamlarda tartışılan bir soruya yeniden hayat veriyor: Acaba muhtemel ve kalıcı bir barışın teminatı geleneksel dini yapı ve değerlere alternatif oluşturabilecek türden bir sekülerleşme olabilir mi?

Modern sayılan toplumların gelişimini, sekülerliğin evrenselleşmesiyle ilişkilendirmeye meyyal taraftarlar, sekülarizmi dinsel ve metafizik tahayyüllerden olabildiğince arınmış, bireysel ve kurumsal hakların şiddete başvurulmaksızın tanzim edilebilmesini sağlayan nötr bir zemin olarak tasarlarken, dini olanın esasen yararlı yahut kaçınılmaz olduğunu hatta her defasında güçlenerek geri döneceğini savunanlar bu türden nötr bir zemine ulaşılması bir yana bizatihi sekülerliğin dini olanın bir veçhesi olabileceğini ileri sürmüşlerdi. Her iki eğilime karşı mesafemizi koruyarak ve belirli bir tanımı esas almaksızın sekülerlik etrafında sorulabilecek belli başlı soruları hatırlamaya çalışalım: Sekülerlik kategorik olarak dini olanın karşısında olan mıdır? Dini, mitolojik ya da mistik ögelerden bütünüyle azade, korunaklı bir alan tahayyül edilebilir mi? Comte’un kaba tasnifini doğrulayacak şekilde insanlık tarihinin mitoloji, din ve bilim çağlarından geçerek tek yönlü ve sabit bir çizgi doğrultusunda giderek sekülerleştiği farz edilebilir mi? Sekülerlik kaçınılmaz bir son, yahut insanlığın ulaşmaya çalışması gereken bir ideal, bir ütopya mıdır? Sekülerliğin aslında tarihin her döneminde farklı kılık ve kisveler altında yaşadığı söylenebilir mi? Bu türden bir soruşturma, dinler tarihi, siyaset, iktisat, düşünce ya da bilim tarihi esas alınarak sürdürüldüğünde ulaşılacak sonuçlar birbiriyle ne kadar farklılaşacak ya da benzeşecektir?

Ünlü yazar/antropolog Talal Asad, Türkçeye Sekülerliğin Biçimleri olarak çevrilen kitabında geleneksel anlamda kutsal-din-mit-dil odaklı araştırmalara hasredilen antropoloji disiplininin merceğini beklenmedik biçimde tersine çeviriyor ve nedense şimdiye dek antropolojinin bakışlarından kaçmayı başaran ‘sekülarizm’ heyulasına doğrultuyor. Oldukça kışkırtıcı görünen “Sekülarizm Antropolojisi Diye Bir Şey Olsa Neye Benzerdi?” sorusu aynı zamanda birinci bölümün de başlığı. Dini olanın hemen karşı tarafına yerleştirilmesine rağmen sekülerlik olgusunun tartışmaların bu kadar uzağında kalışındaki ve giriş kitapları da dahil olmak üzere konuyla ilgili temel literatürde yok denecek kadar az rastlanmasındaki garipliğe işaret eden Asad, bir yandan bu boşluğu gidermeye çalışırken diğer taraftan zımnen dine pay çıkaracak tarzda incelikli bir sekülarizm eleştirisi yapmak ya da en azından “sekülarizmin foyasını meydana çıkarmak” gibi gizli kaygılar taşımaksızın bol çağrışımlı bir analiz yapıyor.

Sekülarizm” ve “sekülarist” sözcüklerinin 19. yüzyılın ortalarında “ateist” ve “kafir” suçlamalarından kurtulmaya çalışan özgür düşünürler tarafından İngilizceye sokulduğunu hatırlatan yazar, ilgili dipnotta şu ilaveyi yapıyor: “1851 yılında sözcüğü ilk kez kullanan George Jacob Holyoake sekülarizm sözcüğünü kullanarak kendi teizm karşıtı konumunu Bradlaugh’un ateist beyanlarından ayırmayı amaçlıyordu ve siyasi ve etik amaçlarının ille de ateist inanca bağlı olmayı gerektirmediğini göstermeye” çabalamıştı (s. 36). Yazarın sekülerlik bağlamındaki tartışmalara nasıl ve nereden baktığını ise aşağıdaki alıntıda görmek mümkün:

“Kanımca seküler ne kendisini öncelediği varsayılan dini olanın devamıdır (yani kutsal bir kökenin son aşaması değildir) ne de bundan basit bir kopuştur (yani, onun karşıtı kutsal olanı dışlayan bir öz değildir). Ben seküleri, modern yaşamdaki belli davranışları, bilgileri ve duyarlılıkları bir araya getiren bir kavram olarak anlıyorum. Zorunlu görünen şeyin aslında olumsal olduğunu –belirli açılardan “seküler” olanın açıkça “dini” olan ile örtüştüğünü- göstermek bunun kabul edilmesi için yeterli değildir. Burada mesele, olumsallıkların kavramlar gramerindeki değişikliklerle ilişkisini, yani kavramsal değişikliklerin pratik değişiklikleri nasıl dile getirdiğini göstermektir.” (s. 37).

Asad, sekülerlik kavramının tıpkı dini kavramı gibi sabit olmadığı gerçeğinden hareketle akla ilk gelen varsayımı yani “görünüşte seküler olan kurumların üzerindeki örtüleri kaldırdığımızda aslında dini olduklarının anlaşılacağını” iddia etmiyor, aksine “hiçbir şeyin özünde dini olmadığını ve de ‘kutsal dili’ ya da ‘kutsal deneyimi’ tanımlayan bir evrensel öz olmadığını” kabul ediyor. Öz olmayınca geriye kavramlar gramerindeki değişiklikleri takip etmek kalıyor ki, Asad’ın yapmak istediği tam da bu.

Hristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik tecrübelerinden çeşitli örneklerin yer aldığı kitap esasen daha önce farklı mecralarda yayımlanmış makale ve incelemelerin bir araya getirilmesinden oluşturulmuş. İnsan hakları etrafındaki tartışmalardan Avrupa’da dini azınlıklar ile ulus, devlet ve din alanlarını kuşatan eserin sonunda sekülerleşme tartışmaları Mısır örneği üzerinden ele alınıyor.

Kitapla ilgili bu kısa malumattan sonra şimdi modern bir kurum düşünelim ve bu tartışmayı Asad’ın açmaya çalıştığı oylumları da hesaba katarak kendi zihinlerimizde özelleştirmeye çalışalım. Örneğin farklı kıtalarda şubeleri bulunan global bir banka, sekülerlik kriterlerini ne kadar karşılayabilir? Kuruluş amacı, mimarisi, yönetim biçimi ve kamusal işlevleriyle bir bütün olarak ele alındığında kapitalizmin mabedi görülen bankanın sekülerlik testinden kolayca geçeceğini düşünebilir miyiz? İkonları, levhaları ve resimleriyle girene daha baştan kendi kutsallarını ifşa eden, kurallarına tabiyet talebinden öte huşu duyulmasını da talep eden korunaklı, özel bir mekan. Bütün müşterilerini korku ve ümit arasında tutan, dışarıdakileri tatlı dil ve güler yüzle geniş ve mutlu ailesine katılmaya çağıran, maddi olmakla birlikte maneviyi de içeren büyük vaatler. Gerekli hallerde temsilcilerini mudilerin ayağına gönderme; imtiyazlı müşterilerini özel kartlar ve hediyelerle yüceltme. İmza atılan onlarca sayfalık belgelerde tam olarak ne yazıldığına vakıf olma ve yorumlama ayrıcalığını elinde tutan uzmanlar ve avukatlardan oluşan elit bir zümre. Güvenlik görevlisinden şeflerine ve müdürlerine, kıta sorumlularından en tepedeki CEO’ya kadar tam bir disiplinle çalışan hiyerarşik bir düzen. Ehliyetini ve sadakatini gösterene, yazılı ve yazılı olmayan kuralların gereğini yerine getirene yükselme şansı. Gerektiğinde avukatları ve otorite gücüyle tehdit etme, kuralları çiğneyen ve borcunu ödeyemeyenlerin mülkünü haczetme, nihayet temel özgürlüklerinden mahrum kılma yetkisi. Binlerce insan, yapı ve ekipmandan oluşan bu devasa kurum muazzam yetki ve nüfuzuna rağmen kelimenin “gerçek” anlamıyla hiçbir üretimde de bulunmuyor. Borçlandırmak bankanın asıl sermayesi. Kitlelerin, şirketlerin, hatta devlet ölçeğindeki otoritelerin kendisine borçlanması ve sürekli borçlu kalmasından beslenen layüsel bir kurum. Asıl kudreti, para adı verilen kerameti kendinden menkul ve soyut bir “güç”le müphem ilişkisine dayalı. İnsanların hem çok sevdiği, hem çok korktuğu bu muhayyel güç kurumsal banka olarak tecelli etmiş. Elbette bu metaforik benzerlikler, sekülerliğin mitolojik ve dini unsurlardan arınmış, izole ve nötr bir çerçeve sunduğu tezini zayıflatıyor olsa da banka nezdinde modern kurumların bütünüyle ve gerçekten dini yapılanmalar olduğu iddiasını haklı çıkarmaz. Bir karşı örnek olarak da uğradığı onca dönüşüme rağmen hala geleneksel fonksiyonlarını icra etmeyi sürdürmeye çalışan mütevazı bir tekke düşünelim. Mensuplarını salt manevi yükselişe ve aşkın hakikate teşvik etmekle maruf mistik bir kurumdaki sekülerlik unsurlarını benzeri bir izlekten giderek tespite çalışsak neler söyleyebiliriz?

Anlaşılan bu soruşturmanın kaderi de –benzerlerinde olduğu gibi– yine o kaçınılmaz gri alanda yazılmış. En dindar oluşum ve yapılar içinde biraz sekülerlik, en seküler oluşum ve yapılarda dini ve mitolojik ögeler bulunduğunu gösteren şu garip cilve. Bizatihi çare nerede sorularının başka çaresizliklere yol açması başka nasıl açıklanabilir ki?

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.