Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-025-9
13x19.5 cm, 288 s.
Liste fiyatı: 27,00 TL
İndirimli fiyatı: 21,60 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Etienne Balibar diğer kitapları
Eşitliközgürlük, 2016
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Irk Ulus Sınıf
Belirsiz Kimlikler
Özgün adı: Race, nation, class
Les identités ambigues
Çeviri: Nazlı Ökten
Yayına Hazırlayan: Semih Sökmen, Sosi Dolanoğlu
Kapak Resmi: Erol Akyavaş
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Mayıs 1993
6. Basım: Ekim 2017

Bugün, Nazizm'in geri püskürtülmesinden kırk yıl, sömürgelerin kurtuluş mücadelelerinin büyük dalgasından yirmi yıl sonra, ırkçılık nasıl oluyor da güçlenen bir olgu olarak hala varlığını sürdürebiliyor? Günümüz ırkçılığı gücünü nereden alıyor? Sınıf mücadeleleri geri çekilmiş görünürken, milliyetçiliğin bu tırmanışını nasıl açıklayabiliriz?

Irk Ulus Sınıf'ta Fransız filozof Etienne Balibar ve Amerikalı tarihçi ve sosyolog Immanuel Wallerstein, verimli bir tartışma içinde bu sorulara yanıt arıyorlar. Her ikisi de ırkçılığı, geçmiş toplumlardan bize miras kalan akıldışı bir kalıntı olarak değil, modern toplumun temel özellikleri olan ulusal devlet, işbölümü ve dünya ekonomisindeki uluslararası hiyerarşi ile yakından ilişkili, son derece çağdaş bir olgu olarak ele alıyorlar. Bir uluslar sistemi olan dünyamızın bugünkü krizi içinde, modern kapitalizmin ve liberal "evrenselciliğin" nasıl sürekli biçimde milliyetçiliği, ırkçılığı ve ayrımcılığı yarattığını anlamakta, bu çalışmanın son derece yerinde ve zamanında yapılmış bir katkı olduğuna inanıyoruz.

"Günümüz dünyasının çelişkisi şudur: İnsanların doğaları gereği kendilerini 'evlerinde', biz bize hissedecekleri bir ulus devlet tahayyül etmek, sonra bu devleti içinde oturulamaz kılmak... Durmadan düşmanın 'içeride' olduğunu keşfederek, 'dış' düşmanlar karşısında birleşmiş bir cemaat oluşturmaya çalışmak... Böyle bir toplum siyasal olarak tam anlamıyla yabancılaşmış bir toplumdur." – Etienne Balibar

Wallerstein ve Dünya Sistemi Analizi hakkında daha fazla şey öğrenmek, ve bu analiz biçimiyle yapılmış çalışmaları izlemek için Fernand Braudel Ekonomiler, Tarihsel Sistemler ve Uygarlıklar İncelemeleri Merkezi’ni (http://fbc.binghamton.edu) ziyaret edebilirsiniz.

İÇİNDEKİLER
Önsöz, Balibar

I. Evrensel Irkçılık
Bir "Yeni-Irkçılık Var mı?, Balibar
Kapitalizmin İdeolojik Gerilimleri: Irkçılık ve Cinsiyetçilik Karşısında
    Evrenselcilik, Wallerstein
Irkçılık ve Milliyetçilik, Balibar

II. Tarihsel Ulus
Halklığın İnşası: Irkçılık, Milliyetçilik ve Etniklik, Wallerstein
Ulus Biçimi: Tarih ve İdeoloji, Balibar
Kapitalist Dünya Ekonomisinde Hane Yapıları ve Emek Gücü Oluşumu, Wallerstein

IIII. Sınıflar: Kutuplaşma ve Üst-Belirlenim
Kapitalist Dünya Ekonomisinde Sınıf Çatışması, Wallerstein
Marx ve Tarih: Kutuplaşma, Wallerstein
11. Yüzyıldan 21. Yüzyıla Kavram ve Gerçeklik Olarak Burjuva(zi), Wallerstein
Sınıf Mücadelesinden Sınıfsız Mücadeleye mi?, Balibar

IV. Toplumsal Çatışma Yer mi Değiştiriyor?
Bağımsızlık Sonrası Siyah Afrika'da Toplumsal Çatışma: Yeni Değerlendirilen
    Irk ve Statü Grubu Kavramları, Wallerstein
Sınıf Irkçılığı, Balibar
Irkçılık ve Kriz, Balibar

Sonsöz, Wallerstein
OKUMA PARÇASI

Etienne Balibar, Önsöz, 7-22

Bu kitapta topladığımız ve birlikte sunduğumuz bu denemeler kişisel çalışmamızın, her birimizin sorumluluğunu tek başına yüklendiği anlarıdır. Ancak durumun ve koşulların özelliği bu denemeleri, son yıllarda yoğunlaşan ve bugün bir yansımasını ortaya koymak istediğimiz bir diyaloğun unsurları haline getirdi. Aydınlatılmasına katkıda bulunmak istediğimiz canalıcı soru şudur: Çağdaş ırkçılığın özgüllüğü nedir? Kapitalizmde sınıflara bölünmüşlükle ve ulus-devletlerin çelişkileriyle nasıl ilişkilendirilebilir? Irkçılık görüngüsünde bizi, karşılıklı olarak, milliyetçilik ve sınıf mücadelesinin eklemlenmesini yeniden düşünmeye iten nedir? Bu soru yardımıyla "Batı Marksizmi"ne gireli on yıldan fazla olan daha geniş bir tartışmaya da katkıda bulunmak istiyoruz. "Batı Marksizmi"nin, bu tartışmadan, çağını yakalayabilmek için yeterince yenilenmiş bir şekilde çıkacağı umulabilir. Bu tartışmanın uluslararası bir tartışma olarak ortaya çıkması ve felsefi düşünme ile tarihsel sentezi ve kavramsal bir yeni baştan inşa ile günümüzde (özellikle Fransa'da) ivedi olmaktan da öteye giden siyasal sorunların çözümlenmesini birleştirmesi kuşkusuz bir rastlantı değildir.

Burada bazı kişisel bilgiler vermek isterim. 1981 yılında Immanuel Wallerstein'la ilk kez tanıştığımda (1974'te yayımlanmış olan) The Modern World-System adlı eserinin ilk cildini okumuştum, ancak henüz ikinciyi okuyamamıştım. Bu nedenle ona üretim tarzlarının dönemselleştirilmesine dair "geleneksel" Marksist tezin "kuramsal olarak bilinçli" bir sunumunu borçlu olduğumu bilmiyordum – bu tez, modernliğin başlangıcını saptamak için tarihi, ya 1500 dolaylarında (Avrupalılar'ın yayılmasıyla ve dünya pazarının yaratılmasıyla birlikte) ya da 1650'ye doğru (ilk "burjuva" devrimler ve bilimsel devrimle birlikte) "kesmeyi" önerenlere karşı, manüfaktür dönemini bir geçiş dönemiyle ve tam anlamıyla kapitalist tarzın başlangıcını da sanayi devrimiyle özdeşleştirmektedir. Özellikle de, Spinoza'nın müdahalesini –yalnızca, "ortaçağa ait" bir geçmiş açısından değil çağdaş eğilimler açısından da devrimci olan çizgisiyle– zamanının siyasal ve dinsel gruplarının mücadelelerinin (milliyetçilikle kozmopolitliği; demokrasi yanlılığıyla "kitle korkusu"nu birleştirmeleri nedeniyle) tuhaf bir şekilde atipik olan oyunlarının çerçevesine oturtmak için, tam da Wallerstein'ın 17. yüzyıl Hollanda hegemonyası çözümlemesinde bir dayanak noktası bulacağımı da bilmiyordum.

Buna karşılık, Wallerstein'ın da bilmediği, bizim yetmişli yılların başından beri, Kapital'i "yapısalcı" okuyuşumuzun ortaya çıkardığı tartışmaların ertesinde ve tam da dönemselleştirmenin klasik çıkmazlarından kaçınmak için, sınıf mücadelesinin ve karşılığında bu mücadelenin sonuçlarının çözümlenmesini, sadece, ideal bir araç olarak ya da değişmez bir sistem olarak değerlendirilen –ki bu, yapının tamamıyla mekanist bir anlayışla kavranmasıdır– üretim tarzının gelişiminden değil, aynı zamanda toplumsal oluşumlar çerçevesinde kapitalizmin gelişiminden de önemli sayma gerekliliğini kabul ettiğimdi. Bundan, bir yandan üretim ilişkilerinin biçimlendirilmesinde sınıf mücadelesinin tarihsel görünümlerinin (Marx'ın çift anlamlı üstyapı kavramıyla belirtilenler de buna dahil olmak üzere) bütününe belirleyici bir rol atfetmek gerektiği sonucu çıkıyordu. Öte yandan yine bu, kapitalizmin, birikimin dünya ölçeğine çıkmasını ve emek gücünün proleterleşmesini zorunlu olarak gerektirdiğini öne süren Marx'ı sürekli doğrulamaya yönelerek, ama farklılaşmamış "dünya pazarı" soyutlamasının ötesine geçerek, emek (ya da ücretliler)-sermaye ilişkisinin yeniden üretim alanı sorununu bizzat kuramın içine koymayı zorunlu kılıyordu.

Aynı şekilde, Althusser'in, her toplumsal oluşumun birçok üretim tarzının birleşmesi üzerine kurulu olduğu tezinin yanısıra Fransa'da yetmişli yıllarda göçmen işçilerin özgül mücadelesinin ortaya çıkışı ve bunların siyasal açıdan yorumlanmalarının güçlüğü de beni, işçi sınıfının bölünmesinin ikincil ya da kalıntı bir görüngü değil, günümüzün kapitalist toplumlarının, devrimci dönüşüm perspektiflerini ve hatta toplumsal hareketin günlük örgütlenmesini belirleyen yapısal (ki bu değişmez demek değildir) bir niteliği olduğuna ikna etmişti.(1)

Son olarak, "reel sosyalizmin" Maocu eleştirisinden ve "kültür devriminin" (benim kavradığım şekliyle) tarihinden benim aklımda kalan, kuşkusuz revizyonizmin şeytan ilan edilmesi ve Stalinizm nostaljisi değil, "sosyalist üretim tarzının" gerçekte devlet kapitalizmiyle proleter komünizm eğilimlerinin değişken bir birleşimini meydana getirdiği bilgisidir. Bu farklı düzeltmeler, dağılmış oldukları durumda bile, bir "tarihsel kapitalizm" sorunsalını yapının ve tarihin biçimsel antitezinin yerine koyma ve ticari olmayan toplumların "genelleştirilmiş iktisat" toplumlarına geçişleri süresince eklemlenen üretim ilişkilerinin değişkenliklerini bu sorunsalın ana sorusu olarak tanımlama eğilimindeydiler.

Ben diğerlerinin aksine Wallerstein'ın çözümlemelerine sık sık yöneltilmiş olan ekonomizm suçlamaları konusunda çok da hassas değildim. Aslında bu terimin anlamı üzerinde fikir birliğine varmak gerekir. Marksist ortodoksluk geleneği içinde ekonomizm, üretici güçlerin gelişimine dair bir determinizm olarak görünür: Wallersteincı dünya ekonomisi modeli, bunun yerine, kapitalist birikim ile çelişkilerinin bir diyalektiğini kendi tarzınca gayet iyi ortaya koyuyordu. Wallerstein gelişme ve durgunluk evrelerinin çevrimini içine yerleştirebileceği tarihsel koşullar hakkında kendini sorgularken, bana Marx'ın gerçek tezi ve ekonomizm eleştirisinin ifadesi gibi gelen şeyden uzaklaşmamıştı. Bu tez toplumsal üretim ilişkilerinin, üretici güçlere önceliğidir. Bu önceliğe göre kapitalizmin çelişkileri, üretim ilişkileri ile üretici güçler arasındaki çelişkiler (örneğin, Engels'in itibar kazandırdığı formülasyona göre, üretim ilişkilerinin "özel" niteliğiyle üretici güçlerin "toplumsal" niteliği arasındaki çelişkiler) değil, özellikle bizzat üretici güçlerin gelişimi içindeki çelişkilerdir; "ilerlemenin çelişkileri"dir. Diğer yandan ekonomizm eleştirisi denilen şey, en çok, siyasetin ve devletin, ya pazar ekonomisi alanına ya da sınıf mücadelesinin kendisine nazaran özerk olduğunu savunmak adına yapılır; ki bu da Marx'ın kesin bir biçimde karşı çıktığı liberal ikiciliği (sivil toplum/devlet, iktisat/siyaset) pratikte yeniden sahneye çıkarmak demektir. Oysa Wallerstein'ın açıklayıcı modeli, benim anladığım şekliyle, hem sistemin toplu yapısının, genelleştirilmiş bir iktisatın toplu yapısı olduğunu düşünmeye, hem de bu iktisatın dokusunu devletlerin oluşum süreçlerinin, siyasal hegemonyaların ve sınıf ittifaklarının oluşturduğunu düşünmeye izin vermekteydi. Böylece kapitalist toplumsal oluşumların neden ulus biçimini aldıklarını çözmek sorunu ya da daha iyisi, "güçlü" bir devlet aygıtı etrafında tekleşmiş ulusları, birlikleri dışarıdan ve içeriden engellenen bağımlı uluslardan ayırt eden şeyin ne olduğunu ve bu farkın kapitalizmin tarihiyle nasıl dönüştüğünü çözmek sorunu, bir kördüğüm olmaktan çıkıp belirleyici bir koz halini almaktaydı.

Gerçeği söylemek gerekirse benim sorularımın ve itirazlarımın devreye girdiği yer de burasıydı. Bu itirazlarımdan üçünü, tarihsel materyalizmin "geleneksel" bir anlayışını ortaya koyup koymadıklarına karar vermeyi okura bırakarak, kısaca hatırlatacağım.

İlk olarak, egemen sınıfların hegemonyasının, son çözümlemede, emek sürecini ve bundan da öte bizzat emek gücünün, işçilerin hem geçimini hem de kültürel formasyonlarını kapsayacak geniş bir anlamda, yeniden üretimini örgütleme kapasiteleri üzerine kurulu olduğuna hâlâ inanmaktaydım. Başka türlü söylemek gerekirse, burada söz konusu olan, Marx'ın Kapital'de kapitalist üretim tarzının yerine oturduğunun asıl belirtisi saydığı, yani değerin değerlendirilmesi ve sınırsız birikim sürecinin dönüşü olmayan noktası olarak koyduğu "reel" altalamadır (subsomption réelle). Daha yakından bakılırsa, (Marx'ın sadece "formel" altalamaya karşı öne sürdüğü) bu "reel" altalama düşüncesi, işçilerin sözleşme, nakdi gelir, resmi siyaset ve hukuk dünyasıyla bütünleşmeleri düşüncesinin çok ötesine gider: bu düşünce emek gücünün eğitiminden, ezilenler tarafından da kabul edilmeye elverişli bir "egemen ideoloji"nin kurulmasına dek uzanan, bir insan bireyselliği dönüşümünü zorunlu olarak gerektirmektedir. Wallerstein, kapitalist dünya ekonomisi çerçevesinde şekillenen bütün toplumsal sınıfların ve bütün statü gruplarının, "devlet sistemi"nin ve "ticarileşme"nin etkilerine tabi oluş tarzlarını vurguladığına göre, kuşkusuz böyle bir düşünceye karşı çıkmayacaktır. Ancak bunun sonucu olan çatışmaları ve evrimleri tanımlamak için, Wallerstein'ın yaptığı gibi tarihsel aktörleri, onların çıkarlarını ve ittifak ya da çarpışma stratejilerini tasvir etmenin yeterli olup olmayacağı sorusunu sorabiliriz kendimize. Aktörlerin kimliği bile hegemonyanın oluşması ve korunması sürecine bağlıdır. Böylece modern burjuvazi, köylüyü çevreleyen bir sınıf olduktan sonra proletaryayı çevreleyen bir sınıfa dönüşebilmek üzere şekillenmiştir: Direnişlerin dışavurumunu bile önceden gören ve bu direnişlerin doğasıyla kendisini dönüştüren bir "kendi-bilinci" ve siyasal yetenekler kazanması gerekmiştir.

Öyleyse egemen ideolojinin evrenselciliğinin kökleri, sermayenin dünya ölçeğinde yayılmasından ve hatta bu yayılmanın bütün "kadrolarına" ortak eylem kuralları sağlama zorunluluğundan çok daha derindedir(2); sömüren ve sömürülen için –düşman olmalarına rağmen– ortak bir ideolojik "dünya" kurma zorunluluğunda yatar. Modern siyasetin (demokratik olsun ya da olmasın) eşitlikçiliği, bu sürecin iyi bir açıklamasıdır. Bu aynı zamanda her sınıf egemenliğinin evrenselin dilinde biçimlendirilmek zorunda olduğu ve tarihte birbirleriyle uyuşmayan birden fazla evrenselliğin bulunduğu anlamına gelir. Her birinin üzerinde belli bir sömürü biçiminin özgül gerilimleri etki göstermektedir –yaşadığımız dönemin egemen ideolojileri için de böyledir bu– ve tek bir hegemonyanın kapitalist dünya ekonomisi çerçevesinde yer alan tüm egemenlik ilişkilerinin tümünü birden kavrayabileceği hiç de kesin değildir. Açıkçası ben, bir "dünya burjuvazisi"nin varlığından kuşku duyuyorum. Ya da daha kesin söylemek gerekirse, dünya ölçeğinde birikim sürecinin yayılmasının, yasası kesintisiz rekabet olan bir "dünya kapitalist sınıfı"nın oluşturulmasını gerektirdiğini tamamen kabul ediyorum (ve paradoksun paradoksu olarak, bu kapitalist sınıfa "hür teşebbüs"ün yöneticileri kadar "sosyalist" devlet korumacılığının yöneticilerinin de dahil edilmesini zorunlu görüyorum). Ancak bu kapitalist sınıfın, aynı nedenle, tarihsel anlamda somut olabilecek, kurumlarda örgütlenmiş tek sınıf anlamında bir dünya burjuvazisi olduğuna inanmıyorum.

Wallerstein'ın bu soruya şöyle cevap vereceğini tahmin ediyorum: Ancak, diyecektir, dünya burjuvazisinin, iç çatışmalarının ötesinde (hatta bunlar şiddetli askeri çatışmalar şeklini aldıklarında bile) ve özellikle de ezilen halklar üzerindeki hegemonyasının tamamen farklı biçimlerinin ötesinde, kendisine somut bir varlık kazandırmaya yönelen ortak bir kurumu vardır! Bu kurum, devrim ve karşı devrimlerin, sömürgeleştirme ve sömürgelikten kurtuluşun ardından, ulusal devlet biçiminin tüm insanlığa yayılmasından bu yana etkililiği belirgin bir şekilde ortaya çıkan devletler sistemi'dir. Bizzat ben her burjuvazinin, kapitalizmin planlı bir devlet kapitalizmi gibi örgütlü olmadığı yerlerde bile, bir "devlet burjuvazisi" olduğunu inanarak söyledim ve bu noktada uyuşacağımızı düşünüyorum. Bana göre Wallerstein'ın sorduğu en yerinde soru, dünya ekonomisinin (19. ve 20. yüzyıldaki birçok girişimine rağmen) neden siyasal olarak birleşmiş bir dünya imparatorluğuna dönüşmediği; siyasal kurumun burada neden bir "devletlerarası sistem" biçimini aldığı sorusudur. Bu soruya a priori olarak cevap verilemez: Dünya ekonomisi tarihini ve özellikle de çıkar çatışmalarının, "tekel" görüngülerinin ve dünya ekonomisinin günümüzde zaten giderek tek bir coğrafi alanla sınırlı olmaktan çıkan "merkez"inde sürekli görülen eşitsiz güç gelişimlerinin, fakat aynı zamanda "çevre"sinin eşitsiz direnişleri'nin tarihini yeniden yazmak gerekir.

Ancak bu cevap (eğer iyi bir cevapsa) beni, itirazımı açıkça yeniden biçimlendirmeye itiyor. Wallerstein, Modern Dünya Sistemi'nin (1. cilt) sonunda, göreli olarak özerk "toplumsal sistemler"i tanımak için bir ölçüt öneriyordu: evrimlerinin (ya da dinamiklerinin) iç özerkliği. Buradan radikal bir sonuca varıyordu: Genelde ("kabileden" ulus-devlete) toplumsal sistemler olarak adlandırılan tarihsel birimlerin çoğu aslında öyle değildirler; bunlar bağımlı birimler olmaktan öteye gitmezler; tarihte sistem olarak tanımlanabilecek olanlar sadece kendine yeterli cemaatler ve "dünyalar"dır (dünya imparatorlukları ve dünya ekonomileri). Bu tez, Marksist terminolojide yeniden biçimlendirildiğinde bizi bugünün dünyasında tam anlamıyla tek toplumsal oluşumun dünya ekonomisinin kendisi olduğunu düşünmeye yöneltecektir. Çünkü içinde tarihsel süreçlerin birbirine bağımlı hale geldiği en büyük birim odur. Başka bir deyişle dünya ekonomisi yalnızca iktisadi bir birim ve bir devletler sistemi değil, aynı zamanda toplumsal bir birim olacaktır. Sonuç olarak evriminin diyalektiği de küresel bir diyalektik ya da en azından küresel kısıtlamaların yerel güç ilişkilerine önceliği özelliğiyle ayırt edilen bir diyalektik olacaktır.

Bu açıklamanın onyıllardır tanık olduğumuz ve bize yüzyıllardır süren zincirleme bir sürecin sona ermesi gibi görünen, siyasetin ve ideolojinin dünya çapında yayılması görüngülerini bireşimsel olarak gösterme gibi bir meziyeti olduğu kuşkusuzdur. Bu açıklama kriz dönemlerinde özellikle çarpıcı bir yansıma bulur. Bu derlemenin devamında görüleceği gibi, ırkçılık ve milliyetçiliğin, geçmişin "yabancı düşmanlığı" ve "hoşgörüsüzlük" görüngüleriyle karıştırılmasını önleyerek, bugün modern dünyanın her yerine yayılan bu görüngüleri anlamak için güçlü bir araç sağlamaktadır: biri (milliyetçilik) merkezdeki devletlerin egemenliğine bir tepki olarak, diğeri (ırkçılık) dünya işbölümünün getirdiği hiyerarşilerin kurumlaşması olarak. Ancak kendime soruyorum: Wallerstein'ın tezi bu biçimiyle, çok çeşitli toplumsal çatışmaların (özellikle de sınıf mücadelelerinin) üstünü biçimsel ya da en azından tek yanlı bir küresellik ve tekbiçimlilikle örtmüyor mu? Bana öyle geliyor ki, bu çatışmaların özelliğini belirleyen yalnızca uluslararasılaşma değil, yerelleşmiş toplumsal ilişkilerin ya da toplumsal çatışmanın yerel biçimlerinin şimdiye dek oynadıkları, "toplamları" doğrudan elde edilemeyen önemli roldür. Başka bir deyişle, ben kendi adıma, içinde bir sistemin düzenlemesinin yer aldığı en uçtaki dış sınır yerine, toplumsal hareketlerin ve bunlardan doğan çelişkilerin özgüllüğünü (ya da tercihe göre, küresel çelişkilerin yansıdığı özgül biçimi) ölçüt aldığımdan, kendime çağdaş dünyanın toplumsal birimleri'nin iktisadi birimi'nden ayrı tutulması gerekmez mi, diye soruyorum. Kısacası neden örtüşsünler ki? Aynı nedenle dünya ekonomisinin genel hareketinin toplumsal birimlerin hareketinin nedeni olmaktan çok, raslantısal bir sonucu olduğunu öne sürüyorum. Ancak söz konusu toplumsal birimleri basit bir biçimde teşhis etmenin zor olduğunu da kabul ediyorum, çünkü bu birimler ulusal birimlerle kayıtsız şartsız örtüşmemektedirler ve birbirlerini ancak kısmen kaplayabilirler (bir toplumsal birim neden kapalı, hele neden "otarşik" olsun?)(3).

Bu da beni üçüncü bir soruna getiriyor. Wallerstein'ın, Marx' ın sermayenin sınırsız birikimi dolayımında varolan "nüfus yasası" hakkında verdiği bilgileri hem genelleştiren hem de somutlaştıran modelinin başarısı, bu yasanın insanların direnişini kırarak ya da uzlaşarak, hatta geçim stratejilerini kullanarak ve birbirlerine zıt çıkarlarıyla oynayarak onlara, "işbölümü"nün, toplumsal-mesleki kategoriler dahilinde, bir yeniden dağılımını (zorla ya da hukuk yoluyla) dayatmaya devam ettiğini göstermesindedir. Bu kapitalist toplumsal oluşumların temeli bir işbölümüdür (bu, geniş anlamda, sermaye üretimi için gerekli olan farklı işlevleri de içerir); ya da daha doğrusu toplumsal dönüşümlerin temeli işbölümünün dönüşümüdür. Fakat böylece Althusser'in daha önce toplum etkisi olarak adlandırdığı şeyin bütünlüğünü işbölümüne dayandırmakla daha aceleci davranmış olmaz mıyız? Başka bir deyişle (Marx'ın bazı felsefi metinlerinde yaptığı gibi) toplumların ya da toplumsal oluşumların, sadece bazı tarihsel ilişkiler çerçevesinde üretimi ve mübadeleleri örgütleyebildikleri için "hayatta" kaldıklarını ve göreli olarak dayanıklı birimler oluşturduklarını düşünebilir miyiz?

Daha açık olmam gerekirse; burada söz konusu olan, maddecilik ve idealizm çatışmasını tekrarlamak ve toplumların iktisadi birliğinin, gerek hukuk, gerek din, gerekse ensestin yasaklanması vb. açısından tanımlanmaya çalışılacak bir sembolik birlikle bütünlenmek ya da yerini ona bırakmak zorunda olduğunu telkin etmek değildir. Söz konusu olan daha çok Marksistler'in, kendi çözümlemelerinin anlamına dair, büyük ölçüde liberal iktisat ideolojisinden (ve bu ideolojinin içkin antropolojisinden) miras kalan akıl almaz bir yanılsamanın kurbanları olup olmayacaklarını sormaktır. Kapitalist işbölümünün, görevlerin, bireylerin ve toplumsal grupların birbirini tamamlayıcılığıyla hiçbir ilgisi yoktur: Bizzat Wallerstein'ın da sık sık tekrarladığı gibi toplumsal oluşumların, çıkarları ortak olmaktan giderek uzaklaşan karşıt sınıflar halinde kutuplaşmalarına yol açar. Bir toplumun (çatışmalı da olsa) birliği böyle bir bölünmenin üzerine nasıl inşa edilebilir? Öyleyse belki de Marksist tezi yorumlayışımızı tersine çevirmemiz gerekiyor. Kapitalist işbölümünün insan toplumlarını göreli olarak istikrarlı "topluluklar" halinde kurduğunu ya da kurumlaştırdığını düşünmektense, onları yıkıma uğrattığını düşünmemiz gerekmez mi? Ya da daha doğrusu; eğer diğer toplumsal pratikler –onlar da maddi olmakla birlikte homo economicus'un davranış biçimine indirgenemeyecek pratiklerdir: örneğin dilsel iletişimle ve cinsellikle ilgili pratikler– üretim ilişkisindeki emperyalizme sınırlamalar getirmeseydi ve onu içeriden değiştirmeseydi, kapitalist işbölümünü, bu toplumların içsel eşitsizliklerini uzlaşmaz karşıtlıklar haline getirerek onları yıkıma uğratacak olan şey olarak düşünmemiz gerekmez miydi?

Öyleyse toplumsal oluşumların tarihi, ticari olmayan cemaatlerden piyasa toplumuna ya da (insani emek gücünün mübadelesi de dahil) genelleştirilmiş mübadele toplumuna geçişin tarihi değil –ki bu, Marksizm'in sürdürdüğü sosyolojik ya da liberal bir temsil biçimidir– bireylerin tarihsel ortaklığının mayasını oluşturan "iktisat-dışı" toplumsal ilişkiler karmaşığının, değer biçiminin yayılmasının kendilerini tehdit ettiği yapısal yıkıma karşı tepkilerinin tarihidir. Toplumsal tarihe; sermayenin genişletilmiş yeniden üretiminin basit "mantığına" ya da işbölümünün ve devletler sisteminin tanımladığı aktörlerin "stratejik bir oyununa" dahi indirgenemeyecek bir işleyiş kazandıran bu tepkilerdir. Siyasetin gerçek konusu ve özünde belirsiz, ideolojik ve kurumsal olan çeşitli üretimlere (örneğin insan hakları ideolojisine, fakat aynı zamanda ırkçılığa, milliyetçiliğe, cinsiyetçiliğe ve bunların devrimci antitezlerine) temel oluşturan da bu tepkilerdir. Nihayet, "yadsımanın yadsınmasını" gerçekleştirmeye, yani belli bir amaca uygun olarak toplumsal varoluşun koşullarını yok eden mekanizmayı yok etmeye çalışmakla, aynı zamanda kaybolmuş bir birliği ütopik olarak yeniden kurmayı amaçladıkları ve böylece farklı egemen güçlerin "telafi" işlemine maruz kaldıkları ölçüde sınıf mücadelesinin iki yanlı etkilerini kavrayanlar, yine bu tepkilerdir.

Böyle bir soyutlama düzeyinde tartışmaya girmek yerine sahip olduğumuz kuramsal araçları ortak bir girişim içinde bizzat güncelliğin getirdiği ve karşılaştırmayı daha ileri götürebilecek kadar zorlu ve temel bir sorunun çözümlenmesinde kullanmanın daha iyi olduğunu düşünüyoruz. Bu proje üç yıl boyunca (1985-1987) la Maison des sciences de l'homme de Paris'de düzenlediğimiz bir seminerde somutluk kazandı. Seminer sırasıyla "ırkçılık ve etniklik", "ulus ve milliyetçilik" ve "sınıflar" konularına ayrılmıştı. Bu kitaptaki metinler müdahalelerimizi kelimesi kelimesine yansıtmamakla birlikte, konuyu seminerde olduğundan daha iyi tamamlayarak tekrar ele almaktadır. Makalelerden bazıları belirttiğimiz diğer yayınların ya da sunumların konularıyla çakıştı. Bunları anlaşma ve anlaşmazlık noktalarını ortaya çıkaracak şekilde yeniden sıraladık. Sıralanma biçimleri, mutlak bir tutarlılık ya da eksiksizlikten çok, sorunu açma ve bazı araştırma yolları keşfetme isteğinin sonucudur. Bir sonuca varmak için henüz çok erken. Buna karşın okura düşünme ve eleştiri konusu sağlayacağını umuyoruz.

İlk bölüm olan "Evrensel Irkçılık"ta, liberalizmin dayatmış olduğu ve Marksist tarih felsefesi tarafından büyük ölçüde yeniden ele alınan (bunun hangi koşullarda olduğunu ileride göreceğiz) "ilerleme" ideolojisine alternatif bir sorunsalı genel nitelikleriyle ortaya koymak istedik. Çağdaş dünyada geleneksel ya da yenilenmiş biçimler altında –yine de kökü bellidir– ırkçılığın gerilemediğini tersine ilerlediğini saptıyoruz. Bu görüngü, tezahürlerinin birbirine karıştırılmasından dikkatle kaçınılması gereken, fakat son çözümlemede ancak yapısal nedenlerle açıklanabilecek olan eşitsizlikler ve tehlikeli evreler içermektedir. İster üst düzey kuramlar, ister kurumsal ya da kitlesel ırkçılık söz konusu olsun, burada geçerli olan insanlığın yapay bir şekilde yalıtılmış türler halinde sınıflandırılması olduğu ölçüde, bizzat toplumsal ilişkiler düzeyinde son derece çatışmalı bir bölünmenin varolması gerektiğidir. Öyleyse söz konusu olan basit bir "önyargı" değildir. Ayrıca sömürgelerin bağımsızlaşması kadar kesin toplumsal dönüşümlerin ötesinde, bu bölünmenin, kapitalizmin yarattığı dünya ölçeği çerçevesinde yeniden üretilmiş olması gerekir. O halde söz konusu olan ne bir kalıntı ne bir arkaizmdir. Peki bu, genelleştirilmiş iktisat ve bireyci hukuk mantığıyla çelişkili değil midir? Kesinlikle hayır; Wallerstein da ben de burjuva ideolojisinin evrenselciliğinin (dolayısıyla hümanizminin de) öncelikle ırkçılık ve cinsiyetçilik biçimini alan dışlama ve hiyerarşi sistemiyle bağdaşmaz olmadığını düşünüyoruz. Irkçılık ve cinsiyetçilik de böylesi bir sistem oluşturmaktadırlar.

Ama yine de çözümlemenin ayrıntılarında birçok noktada ayrılığa düşüyoruz: Wallerstein evrenselciliği piyasanın bizzat biçimine (birikim sürecinin evrenselliğine), ırkçılığı merkez ve çevre arasındaki emek gücü farklılaşmasına ve cinsiyetçiliği de (tarihsel kapitalizmin temel kurumu olarak kabul ettiği) aile ya da hanede eril "çalışma" ile dişil "çalışma dışı"lığın karşıtlığına bağlıyor. Bense ırkçılığın özel olarak milliyetçilikle eklemlendiğini düşünüyorum ve evrenselliğin, bizzat ırkçılığın içinde paradoksal olarak varolduğunu gösterebildiğimi sanıyorum. Zamansal boyut burada çok önemli hale gelmektedir. Bütün sorun geçmişteki dışlamaların belleğinin nasıl bugünkü dışlamalara aktarıldığını ya da yine halk hareketlerinin uluslararasılaşması ve ulus-devletlerin siyasal rollerindeki değişimin nasıl olup da bir "yeni-ırkçılığa", hatta bir "ırkçılık-sonrası"na varabildiğini anlamaktır.

İkinci bölüm olan "Tarihsel Ulus"ta, "ulus" ve "halk" kategorileri tartışmasını yenilemeyi denedik. Yöntemlerimiz oldukça farklı: Ben ulus biçiminin yörüngesini ararken art-zamanlı bir yol izliyorum; Wallerstein dünya ekonomisi içindeki diğer siyasal kurumlar arasında ulusal üstyapının yerini araştırırken eş-zamanlı bir yol izliyor. Bu nedenle ulusal oluşumu ve sınıf mücadelesini de farklı şekillerde eklemliyoruz. Eğer bu farklılığı uç noktaya götürürsek; Wallerstein ulusu, diğer biçimleriyle, sınıf mücadelesi zeminine (her ne kadar bunlar "kendileri için sınıf"a ancak istisnai durumlarda dönüşebilirlerse de, ki bu noktaya daha ilerde değineceğiz) yerleştirirken benim konumumun tarihsel sınıf mücadelelerini (her ne kadar antitezini temsil etseler de) ulusal biçime yerleştirmek olduğu söylenebilir.

"Toplumsal oluşum" kavramının anlamı kuşkusuz bu noktada önem kazanıyor. Wallerstein "halk"ın yapılanmasına dair üç büyük tarihsel yolu belirlemeyi önermektedir: Irk, ulus ve etniklik. Bu üçü dünya ekonomisinin farklı yapılarını yansıtır; Wallerstein "burjuva" devletiyle (ulus-devlet) devletin önceki biçimleri arasında (aslında onun için "devlet" terimi bile ikircildir) tarihsel bir kopukluk olduğunda ısrar eder. Ben kendi açımdan "ulusal öncesi" devletten "ulusal" devlete geçişi özellikleriyle belirlemeye çalıştığım için onun başka bir düşüncesine –ki burada ele alınmadı– çok daha fazla önem veriyorum: Bu da Wallerstein'ın dünya ekonomisinin oluşumu aşamasında siyasal biçimlerin çoğulluğu düşüncesidir. Ben, halkın oluşumu (buna kurmaca etniklik diyorum) sorununu bir iç hegemonya sorunu olarak ortaya koyuyorum ve bunun üretiminde sırasıyla dilsel cemaate ve ırksal cemaate vücut veren kurumların oynadığı rolü çözümlemeye çalışıyorum. Aramızdaki bu farklılıklar nedeniyle ben çoğunlukların etnikleşmesine karşı daha duyarlıyken, Wallerstein azınlıkların etnikleşmesini daha iyi değerlendiriyor gibi görünüyor; belki de o çok "Amerikalı", ben de çok "Fransız"ım. Bununla birlikte kesin olan ikimizin de ulusu ve halkı, şimdiki kurumların ve uyuşmazlıkların, "cemaatler"e –ki bireysel "kimlik" duygusu bu "cemaatler"e bağlıdır– göreli bir istikrar kazandırmak amacıyla geçmişe yansıtılabilmelerini sağlayan tarihsel yapılanmalar olarak düşünmenin esas olduğuna inandığımızdır.

"Sınıflar: Kutuplaşma ve Üst-Belirlenim" başlıklı üçüncü bölümde, kapitalizmi Marx'ın en özgün bilgilerini uygulayarak tarihsel sistem (ya da yapı) olarak gerçekten çözümleyebilmek için Marksist ortodoksluğun şemalarına (kısacası farklı varyantlarıyla üretim tarzı evrimciliğine) getirilmesi gereken radikal dönüşümler hakkında kendimizi sorguluyoruz. Önermelerimizi önceden özetlemek can sıkıcı olurdu. Muzip okurlar bu birbirini izleyen "yeniden inşa" denemelerimiz arasında ortaya çıkan çelişkileri saymaktan zevk alacaklardır. Kim olurlarsa olsunlar, iki "Marksist"in aynı kavramlara aynı anlamları vermekten aciz görünmeleri kuralını bozmuyoruz... Bundan skolastik bir oyunun söz konusu olduğu sonucunu çıkarmakta acele etmeyelim. Tersine, yeniden okuduğumuzda bana en anlamlı gelen şey, bu denli farklı öncüllerden yola çıkarak vardığımız sonuçlardaki uyumun derecesi oldu.

Elbette tartışılan, sınıf mücadelesinin "iktisadi" yanıyla "siyasal" yanının eklemlenmesidir. Wallerstein benim reddettiğim "kendinde sınıf" ve "kendi için sınıf" sorunsalını sahiplenmektedir. Fakat bu sorunsalı, (ona göre ücretli emeğin genelleşmesi anlamına gelmeyen) proleterleşmenin temel biçimi hakkında pek az kışkırtıcı olan tezlerle birleştirmektedir. Onun kanıtlama yolunu takip ederek şuraya varabiliriz: Ücretlileşme, realizasyon bunalımlarının ve "çevresel" (kısmi zamanlı ücretli emek için geçerli) aşırı sömürüye karşı verilen işçi mücadelelerinin çifte etkisi sonunda, kapitalistlerin acil çıkarlarına rağmen yayılmaktadır. Bu düşünme düzeninin tüm sömürünün "yoğun" olduğunu varsaydığını, yani teknolojik devrimlere tabi olan ücretli emeğin yoğunlaşmasına (Marx buna "reel altalama" ya da "göreli artık değer" üretimi adını veriyordu) bağlı bir aşırı sömürü biçiminin olmadığını varsaydığını söyleyerek itiraz edeceğim. Fakat çözümlemedeki bu ayrılıklar –ki bunların, merkez bakış açısı karşısında bir çevre bakış açısını yansıttıkları düşünülebilir– üç ortak düşüncenin yanında ikincil hale gelmektedir:

1. Marx'ın kapitalizmde sınıf kutuplaşmasına ilişkin tezi can sıkıcı bir hata değil, kuramının güçlü noktasıdır. Yine de kapitalizmin gelişmesiyle birlikte "sınıf ilişkilerinin basitleşmesi"nin –tarihsel felaketçiliğe bağlanan– ideolojik temsilinden dikkatle ayırt edilmesi gerekmektedir.

2. Sınıfların (proletarya ve burjuvazi) "ideal tip"i yoktur. Proleterleşme ve burjuvalaşma [embourgeoisement](4) süreçleri vardır ve bu süreçlerin her biri kendi iç çelişkilerini taşır (ben bunu kendi adıma, Althusser'i izleyerek, uzlaşmazlığın "üst-belirlenim"i diye adlandırıyorum): Böylece kapitalist ekonominin tarihinin ulusal ve uluslarüstü alandaki siyasal mücadelelere bağlı olduğu anlaşılır.

3. Burjuvazi basit kâr birikimiyle (ya da üretici yatırımla) tanımlanmaz: Bu koşul zorunludur fakat yeterli değildir. Metinde Wallerstein'ın burjuvazinin tekel durumuna geçiş arayışı ve kârın, devlet tarafından farklı tarihsel şekillere göre güvence altına alınarak "rant"a dönüşümü hakkındaki kanıtlamalarını okuyacaksınız. Kuşkusuz bu, ileride yeniden ele alınması gerekli bir noktadır. "Marksist sosyoloji"de sınıflar kavramının tarihselleşmesi (ve böylece diyalektikleşmesi) henüz yeni başlamıştır (bunun anlamı da kendini Marksist sosyoloji olarak tasarlayan ideolojiyi yıkmak için daha yapılacak çok iş olduğudur). Burada da ulusal geleneklerimize karşı çıkıyoruz: Fransa'da çok köklü olan (fakat Engels'e dayanan) bir önyargıya karşı ben, burjuva-kapitalistin bir asalak olmadığını göstermeye giriştim; Wallerstein ise "yönetici" mitinin oluştuğu ülkeden gelen biri olarak burjuvanın (ne geçmişte ne de bugün) aristokratın zıddı olmadığını göstermeye girişti.

Farklı nedenlerden dolayı, günümüz kapitalizminde, yaygın okullaşmanın sınıf farklılıklarının yalnızca "yeniden üreticisi" değil, aynı zamanda üreticisi haline geldiği düşüncesine tamamen katılıyorum. Sadece ondan daha az "iyimser" olarak, bu "meritokratik"(*) mekanizmanın, ayrıcalıklı toplumsal statü edinmenin önceki tarihsel mekanizmalarından, siyasal anlamda daha dayanıksız olduğuna inanmıyorum. Bu benim gözümde, okullaşmanın –en azından "gelişmiş" ülkelerde– hem bir personel seçme yolu hem de toplumsal ayrımları, özellikle de kafa ve kol emeği ya da personel ve uygulama ayrımını, birbirlerini izleyen biçimleriyle "bilimsel" ve "teknik" olarak yerleştirmek için uygun bir ideolojik aygıt olarak ortaya çıkmasına bağlıdır. Ya da, ırkçılıkla çok sıkı ilişkileri olduğunu göreceğimiz bu yerleştirme, ayrıcalıkların diğer tarihsel meşrulaştırılmalarından daha az etkili değildir.

Bu da bizi doğrudan son konumuza getirmektedir: "Toplumsal Çatışma Yer mi Değiştiriyor?" Bu dördüncü bölümün konusu başlangıçta ortaya konmuş olan soruna (ırkçılık ya da daha genel olarak "statü"ye ve "cemaate dayalı" kimlik sorununa), daha önceki tespitlerle karşı karşıya gelerek ve –belki de fazla ileri gidip– pratik sonuçlar çıkararak geri dönmektir. Aynı zamanda sosyoloji ve tarihte bazı klasik temalar karşısında alınan mesafeyi hesaplamak da söz konusu. Doğal olarak daha önce ortaya çıkan az ya da çok önemli yaklaşım farklılıkları ve ayrılıklar bu bölümde de varlığını sürdürüyor; bu nedenle bir sonuca varmak söz konusu değil. Eğer çizgilerimizi daha ileri götürmek isteseydim bu kez benden çok daha az "iyimser" olanın Wallerstein olduğunu söylerdim; çünkü Wallerstein "grup" bilincinin kaçınılmaz olarak "sınıf" bilincine üstün geldiğini, ya da en azından, sınıf bilincinin tarihsel olarak gerçekleşmesinin zorunlu biçimini oluşturduğunu düşünüyor. Ona göre iki terimin ("asimptotik") sınırda, eşitsizliklerin ve çelişkilerin uluslarüstüleşmesinde birleştikleri doğrudur. Kendi açımdan ben ırkçılığın, sınıf yapısının bir dışavurumu olduğuna değil, özellikle çelişik biçimler altında (proletaryanın ırkçılaşması, uvriyerizm, "günümüz" krizinde "sınıflararası" konsensus), milliyetçilik zemininde, sınıf mücadelesinin kendinde varolan siyasal yabancılaşmanın tipik bir biçimi olduğuna inanıyorum. Esas olarak Fransız tarihi ve koşulları örneğine dayanarak fikir yürüttüğüm doğrudur. Burada belirsiz bir biçimde, bütün enternasyonalist ideolojilerin ve pratiklerin yenilenmesi sorunu ortaya konulmaktadır. Aynı zamanda Üçüncü Dünya'nın "proleter ulusları"nın, ya da daha doğrusu, onların yoksullaşmış kitlelerinin ve Batı Avrupa ve diğer yerlerin "yeni proleterleri"nin pratikte tek bir rakipleri olduğu doğrudur: kurumsal ırkçılık ve onun uzantıları ya da bunun kitledeki siyasal nüveleri. Ve aşılması gereken tehlike aynı: etnik partikülarizmin ya da siyasal-dinsel evrenselciliğin kendinde özgürleştirici olan ideolojilerle karıştırılması. Belki de, üniversite çevrelerinin ötesinde, ilgili kişilerle birlikte ne üzerine düşünmek ve neyi araştırmak gerektiği esas alınmalıdır. Bununla birlikte aynı rakip, ne aynı dolaysız çıkarları, ne aynı bilinç biçimini, ne de hele mücadelelerin toplanmasını içerir. Gerçekte bu, yapısal engellerin karşı koyduğu bir eğilimden başka bir şey değildir. Kendini dayatabilmesi için uygun bir konjonktür ve siyasal pratikler gerekir. İşte özellikle bu yüzden bu kitap boyunca, bugün ve gelecekte dört nala giden milliyetçiliği dizginleyebilecek bir sınıf ideolojisinin yeni temeller üzerinde (belki de yeni terimlerle yeniden) inşasının koşulunun –içeriği baştan belirlenmiş– etkili bir ırkçılık-karşıtlığı olduğunu savunuyorum.

Notlar


(1) Burada Yves Duroux, Claude Meillassoux ve Suzanne de Brunhoff'un emek gücünün yeniden üretimi ve "ücret biçiminin" çelişkileri konusundaki araştırmalarının bu görüşler üzerindeki belirleyici etkilerini anmak zorundayım. Yukarı
(2) I. Wallerstein, Tarihsel Kapitalizm, s. 71 (Metis Yayınları, 1992) ve izleyen sayfalarda bunu öne sürüyor. Yukarı
(3) Bu bakış açısının "sistem karşıtı hareketler"in "yakınsaması" beklentisine kuşkuyla yaklaştığının farkındayım (Wallerstein hem işçi sınıfının sosyalist hareketlerini, hem ulusal kurtuluş hareketlerini, hem de kadınların cinsiyetçiliğe karşı mücadelesini ve ezilen azınlıkların –özellikle de ırkçılığa maruz kalanların– mücadelesini potansiyel olarak aynı "dünya sistem karşıtı hareketler topluluğu" içinde görüyor. Tarihsel Kapitalizm, s. 74-93, Metis Yayınları, 1992): çünkü bu hareketler bana, aslında birbirinin "çağdaşı olmayan", bazen birbirleriyle bağdaşmayan, evrensel ama ayrı çelişkilere, farklı "toplumsal oluşumlar"da eşitsiz derecelerde belirleyici toplumsal çatışmalara bağlı olan hareketler gibi görünüyor. Bu hareketlerin tek bir tarihsel blokta yoğunlaşmalarını uzun vadeli bir eğilim olarak değil, süresi siyasal yeniliklere bağlı olan konjonktürel bir raslantı olarak görüyorum. Bu, en başta feminizm ve sınıf mücadelesinin "yakınsaması" için geçerlidir: Bu iki hareketin hiçbir zaman kaynaşamamış olmasına rağmen, neden örgütlü bir sınıf mücadelesi olan toplumsal oluşumlar dışında "bilinçli" feminist mücadele olmadığını sormak ilginçtir. Bu işbölümüne mi bağlıdır? Yoksa mücadelelerin siyasal biçimine mi? Yoksa "sınıf bilinci"nin bilinçaltına mı? Yukarı
(4) Kelimenin olası ikircilliğine rağmen (üstelik bu o kadar kesin mi acaba?) Wallerstein'ın kullandığı bourgeoisification yerine, Fransızca embourgeoisement demeyi tercih ediyorum (askerler nasıl siviller arasından alınırsa bilmem kaçıncı kuşaktan burjuvalar da burjuva olmayanlar arasından alınmıştı). Yukarı

(*) meritokrasi: bireysel liyakat üzerine kurulu toplumsal hiyerarşi. (ç.n.) Yukarı

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

Yaşar Çabuklu, “Avrupa’da yükselen ırkçı ve yabancı düşmanı hareketler: Aklın savunucularının modern ırkçılığa katkısı”, Virgül, Sayı 52, Haziran 2002

Avrupa’da ırkçılığın yükselmesi “kamuoyunda” bir telaş ve endişe yarattı. Avrupa’nın XVIII. yüzyılda temellerini attığı evrenselci hümanist modernlik projesi tehlike altındaydı. Irkçılık toplumdaki irrasyonal eğilimleri manipüle ederek Batı’nın akılcı geleneğini yıkmak istiyordu.

Avrupa’nın modern düşünce tarihine eleştirel bir bakış durumun hiç de yukarıdaki gibi olmadığını gösterir. Wallerstein’a göre XVIII. yüzyılın evrenselliği eril bir evrenselliktir. Kadınlar ve Avrupalı olmayanlar bu evrenselliğe dahil değillerdir. Modern ırkçılık Aydınlanma düşüncesiyle başlamıştır. XVIII. yüzyıldan önce mitlerin diliyle ifade edilmiş olan ırkçılık Aydınlanmayla birlikte bilimin, rasyonel aklın diliyle ifade edilir olmuştur. Delacampagne’ın da belirttiği gibi hoşgörünün, hümanizmin büyük savunucusu Voltaire ırkçı ve antisemitik görüşlere sahiptir. Voltaire siyahları hayvanlara yakın bir ırk olarak değerlendirir. Kant’a göre ise Afrika siyahları doğadan zekâ almamıştır. Siyahlar insanlık skalasının altlarında yer alırlar. Yahudiler ise tefeci ve dolandırıcıdır. Kadınlar toplumsal konumları itibariyle erkeklere tabi olmalıdır. Hume’a gelince, ona göre siyahlar ve öteki yaratıklar beyazlardan aşağıdır. Hegel siyahların insanlığın yüzkarası olduğunu, Afrika’nın dünya tarihinin bir parçasını oluşturamayacağını ileri sürer. Aydınlanmanın biyolojik ırkçılığı “pozitivizm yüzyılı” olarak adlandırılan XIX. yüzyılda değişik biçimlerde sürer ve muhalif düşünürleri de etkiler. Fourier ve Marx zaman zaman antisemitik görüşleri dile getirirler. Kapitalist üretim ve kültürün daha üstün olduğu yolunda bir Avrupamerkezcilik Marx ve Engels'in düşüncelerinde belirgindir. Larrain’in de belirttiği gibi Engels’e göre Fransa’nın Cezayir’i fethetmesi “uygarlığın gelişmesi için önemli ve talihli bir olaydır.” Marx, Venezuelalı halk kahramanı Simon Bolivar’ı zavallı, zalim ve korkak bir hain olarak tanımlar. 1862’de Meksika’nın Fransa’ya karşı kazandığı zaferden sonra bile Marx Meksikalıları “aşağılık insanlar” olarak değerlendirmiştir. Marx ve Engels’e göre Montenegrinler “sığır hırsızları,” Bedeviler “hırsızlar ulusu,” Çinliler ise “kalıtsal olarak aptal”dır.

XX. yüzyılın başlarında emperyalizm olgusunun sosyalistler arasında kabul görmesiyle birlikte sömürge halklarının kapitalist metropollere karşı verdiği mücadeleler desteklenir, “metropol işçiciliği” yaklaşımı eski katılığını kaybeder. Öte yandan ırkçılık Nazizm örneğinde görüldüğü gibi Batılı büyük sermaye için bir politik seçenek olma özelliğini korur, hem de halkın oylarıyla iktidara gelerek. Metropol devletleri arasındaki paylaşım savaşında “günah keçileri” Almanya ve İtalya’yı dize getiren Avrupa burjuvazileri “faşizmi yenmiş olmanın” kredisini kâr hanelerine yazarak savaş sonrasında yeni bir toplumsal modelin inşasına girişeceklerdir. Faşizme karşı verdiği mücadeleyle itibarını artırmış olan sol da bu projenin bir parçasını oluşturacaktır. 1950’li ve 60’lı yıllar sendikalaşmış emek, işveren ve devlet arasındaki müzakere ve mutabakata dayalı bir refah toplumuna tanık olacaktır. Eski sömürgelerin çoğunun siyasi bağımsızlıklarını kazanmış olması, kadınların kitleler halinde çalışma hayatına katılması, “cinsel devrim,” tüm bunlar sanki heteroseksizme ve ırkçılığa karşı olan yeni bir Avrupa’nın gelişimini müjdeliyor gibidir. Wieviorka’nın da belirttiği gibi sanayi kapitalizminin hâkim olduğu 50’li ve 60’lı yıllar boyunca “eşitlikçi ve paylaştırıcı sosyal refah devleti” ekonomik gelişme ve tam istihdam ile, “evrensel ulusun” teminatı olarak görülmektedir. Ulus modernlikle, ulusal kimlik evrensellikle birlikte anılmaktadır. Arkalarında örgütlü işgücünün desteği bulunan sosyal demokrat kitle partileri bu “hoşgörü ve ilerleme” ortamının güvencesi olarak değerlendirilmektedir. Öte yandan aynı dönemde üçüncü dünyadan Avrupa ülkelerine gelen göçmen işçiler ırk değil çalışma terimleriyle ele alınmaktadırlar. Avrupa entegrasyon modeli olarak adlandırılan modelde sanayide istihdam edilen yabancı işçilerin kültürel farklılıklarının zaman içinde yumuşak bir şekilde absorbe edileceği ya da bu işçilerin gelecekte evlerine dönecekleri tahmin edilmektedir. Bu dönemde kültürlerin eşitliği, kültürlerarası farklılıkların tanınması, kültürel polifoni, hümanist ve kozmopolit bir ırkçılık karşıtlığı söylemi gücünü artırır. 60’lı yılların sonuna kadar iyi kötü işleyen bu sistemde göçmen işçiler ırkçıların hedefi haline gelmez.

Yukarıda bahsedilen model 1970’lerin ortalarından başlayarak önemli değişikliklere uğradı. Sanayisizleşme ya da yeni teknolojik devrim adlarıyla anılan yeni süreçte büyük fabrikalarda gerçekleştirilen seri üretime dayalı, imalat sanayinin başı çektiği Fordist model çöktü. Bilgisayar, iletişim, enformasyon ve hizmet sektörlerinin önem kazandığı, küçük işletmelerde vasıflı işgücüyle gerçekleştirilen, tüketici talebine bağlı olarak aşırı esnekleştirilmiş post-Fordist bir üretim modeli hâkimiyet kazandı. Bir ürünün baştan sona üretildiği büyük fabrikalar kapanırken bir mamülü oluşturan parçalar ucuz işgücünün mevcut olduğu çevre ülkelerde, küçük atölyelerde üretilmeye başladı. Sonuç, özellikle sanayi sektöründe büyük bir işsizlik patlamasıydı. İşçi sınıfının kolektif, sendikal gücü bu gelişmelerin sonucunda büyük bir darbe aldı. 1970 ortalarında kapitalizmin dünya çapında bir krize girmesi durumu daha da ağırlaştırdı. Devlet 50’li ve 60’lı yıllarda topluma vermiş olduğu taahhütlerden vazgeçerek sosyal refah uygulamalarını rafa kaldırdı; sertleşen uluslararası rekabet karşısında firmalara ek yük getirmek istemeyerek faturayı çalışanlara kesti. 70’lerin sonuna doğru neo-liberalizmin güçlenmesiyle birlikte solun sınıfsal ve toplumsal söylemi güç kaybetti, işçi sınıfını bir arada tutan geleneksel referanslar kayboldu.

İşsizlik ile ulusal ve sınıfsal kimliklerin erozyonu karşısında devlet toplumu terk etmekle, yolsuzlukla, güçsüzlükle suçlanır oldu, politikacılara olan güven azaldı. Sanayinin çöktüğü yerlerde yabancı düşmanlığı hızla gelişmeye başladı. Göçmen işçilerin işsizliğin baş sorumlusu olduğu yolundaki ırkçı önyargı sadece işsizler arasında değil, güvencesiz, esnek işlerde çalışan geniş bir kesim de yayıldı. Göçmenlerle arasına bir mesafe koymak isteyen orta sınfın bir kesim de ırkçı partilere oy vermeye başladı. Eskiden zamanla Avrupa toplumuna uyum sağlayacağı düşünülen ve çalışma kategorisiyle tanımlanan göçmenler 80’lerden sonra ırk ve din temelinde tanımlanmaya başladı. Modernliğin kriziyle birlikte anılan ırkçılık, aslında küreselleşmenin sarstığı ulus-devletin ve ulusal birliğin zayıflamasına ve toplumsal bağların çözülmesine karşı bir reaksiyondu. 1980’li yıllardan başlayarak geleneksel sağ partiler milliyetçiliği gitgide artan bir tonla vurgulamalarının yanı sıra ırkçı sağla flört etmeye başladılar; milliyetçilik-ırkçılık karışımı bir söylem benimseyip rakiplerini aşırı sağı zayıflatmak için kurumsal ırkçılığı güçlendirdiler. Devletin yardımlarını göçmenlerin yaşadığı getto bölgelerine aktarmayı büyük ölçüde durdurdular. Göçmenler iş, eğitim ve sağlık imkânları açısından açık ya da örtük olarak eşitsiz, ırkçı uygulamalara maruz kaldılar. Göçmen varoşlarında işsizlik ve suçun artmasıyla birlikte ırkçı sağın yabancıları işgalciler, esrar kaçakçıları, tembeller, teröristler, refah devleti sömürücüleri olarak gösteren propagandası etkili oldu ve ırkçı partiler oylarını artırmaya başladılar. Geleneksel sağ hükümetler ise göçmen yasalarını daha da sıkıştırdılar. Göçmenlerin vatandaşlık hakkına ilişkin eski hümanist yaklaşımlar son buldu. Irkçı saldırılar hızla arttı.

Küreselleşmenin ulusu ve ulus-devleti güçsüzleştirdiği, Avrupa Parlamentosu gibi uluslar üstü siyasal kurumları oluşturduğu bir dönemde devletlerin milliyetçi/ırkçı kurumsal politikalara yönelmeleri bir çelişki gibi görünebilir. Avrupa Parlamentosunun ırkçılığa karşı yayımladığı deklarasyonlara rağmen Avrupa devletleri ırkçılığa karşı bir önlem paketi hazırlayıp bunu pratiğe geçirme konusunda son derece isteksizler. Ulus-devletlerin bu milliyetçi/ırkçı “direnişleri” ulus-aşırı küresel sermaye açısından bir engel oluşturmuyor mu? Hayır. Küresel sermaye işgücünün serbest dolaşımına mutlak olarak taraftar değildir. Küresel sermaye üçüncü dünya ülkelerinden gelen ve Avrupa’daki göçmen işçilerin küçük bir azınlığını oluşturan kalifiye, daha düşük ücretle çalışan profesyonel kesimi kendi işletmelerinde istihdam etmektedir. Ama vasıfsız, işsiz bir göçmen ordusu küresel sermayenin Avrupa’da görmek istediği şey değildir. Bu kesim bir yandan küresel sermayenin ortadan kaldırılmasını istediği sosyal yardımlardan kısmen de olsa istifade ederken öte yandan da devletler açısından bir güvenlik sorunu oluşturmaktadır. Sonuçta küresel sermaye ve ulus-devlet vasıfsız göçmenlerin Avrupa’ya girişini durdurmak ve var olan göçmenlerin de ülkelerine geri dönmesini hızlandırmak için kurumsal ırkçılığı güçlendirmek, ırkçı saldırılara göz yummak, ırkçı partileri el altından desteklemek hususunda görüş birliği içindedir. Devlet bir dönem sigortasız, düşük ücretle çalışmalarına göz yumduğu kaçak göçmen işçileri bu kez sınır dışı etmek istemektedir. Irkçı partilerin hedef gösterdiği kesim kalifiye, profesyonel göçmen kesimden ziyade vasıfsız, işsiz göçmen çoğunluğudur. Öte yandan liberal ideoloji karşıtı olarak ortaya çıkan II. Dünya Savaşı öncesinin faşist partilerinden farklı olarak yeni ırkçı partiler neo-liberal ekonomik yaklaşımı tamamen kabul etmektedir. Yine de küresel sermayenin doğrudan desteğini henüz alamamışlardır. Sadece Avrupa Birliğine karşı olmalarından kaynaklanmamaktadır bu... Yoksa hükümet kursalar da küresel sermayenin çıkarlarına karşı durma ihtimalleri yoktur. Esas neden devletin kurumsal ırkçılığının şu dönemde yeterli olması ve bir faşist parti aracılığıyla bastırılması gereken bir işçi sınıfı kalkışmasının gündem dışı olmasıdır. Tabii bir de politik vitrin sorunu var. Irkçı partiler ulusal siyasetin içinin boşaldığı, devleti partilerin değil bürokrasiyle doğrudan ilişki içinde olan küresel sermayenin yönettiği, toplumun siyasete ve seçimlere ilgisinin azaldığı, solun merkeze, sağa kayıp partiler arasında ciddi program farklılıklarının kalmadığı bir ortamda tepki oylarıyla güçlendiler. Ama yine de ırkçı partilerin yönetimde olduğu bir Avrupa’nın evrensellik iddialarını telaffuz etmesi pek kolay olmayacaktır. Bugün Avrupa?da işlevsiz bir vitrine dönüşen sadece ulusal siyasi kurumlar, parlamentolar, siyasi partiler değildir; Birleşmiş Milletlerle aynı işlevsizliği paylaşan Avrupa Konseyi de benzer bir kadere mahkûmdur.

Avrupa’da gelişen yeni ırkçılık eskisi gibi biyolojik bir ırkçılık değil ayrımcı (differentialiste) bir ırkçılıktır. Irksız ırkçılık olarak da adlandırılan bu yaklaşım kültürel farkların ortadan kaldırılamazlığı görüşünü temel alır. Bir ulusun üstünlüğünden ziyade yaşam tarzları ve geleneklerin uyuşmazlığı, yabancılara sınırların kapatılması için bir gerekçe oluşturur. Balibar’ın da belirttiği gibi kültürel ayrılıkları olumlayan bu düşünce melezleşmeye karşıdır. İnsanların, ait oldukları kültürün mirasçıları olarak kaldıklarını, toplulukları birbirinden ayırarak bu kültürel farkların muhafaza edilmesi gerektiğini savunur. Kültürlerin sabit, değişmez olduğunu savlayan bu görüş bir tür meta-ırkçılığı temsil eder. Avrupa’da çok kültürlü toplum modelinin gerçekleştirilememiş olması, göçmenlerin ülkelerine gönderilmelerine hizmet eden bu yaklaşımı yaygınlaştırma çabalarını hızlandırmıştır.

Avrupa’da ırkçılık karşıtı hareketin yeterince etkin olamamasının bir nedeni toplumun muhafazakârlaşmasıysa bir başka nedeni de 90’lı yıllarda etnik azınlıkların birbirlerine karşı olan saldırılarının artmış olmasıdır. Öte yandan sol, ezen ulus milliyetçiliğine/ırkçılığına karşı olduğu gibi ezilen ulus milliyetçiliğine/ırkçılığına da karşı olmalıdır. Kültürlerin sabit ve değişmez görülmesi her iki taraf açısından ırkçılığın koşullarını hazırlar. Karşılıklı kültürel dışlama yerine kültürlerin karşılıklı etkileşimi, melezlik, geçişkenlik, her ırktan, kültürden insanın serbest dolaşım ve yerleşme hakkı, otoriteyi ve hiyerarşiyi içermeyen bir hoşgörü ortamının yaratılmasının asgari koşullarıdır. Sabit cinsel, kültürel, sınıfsal kimlikler varsaymak solun artık tamamıyla terk etmesi gereken eski alışkanlıklarından biridir. Özgürlük “ara”dadır.

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.