ISBN13 978-605-316-176-9
13x19,5 cm, 296 s.
Liste fiyatı: 34.00 TL
İndirimli fiyatı: 27.20 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
AYIN ARMAĞANIAYIN ARMAĞANI
Ajanda 2020 / Yâ Kebikeç!
2. Basım
Liste Fiyatı: 9.50 TL yerine armağan
Diğer kampanyalar için
 
Trajik Hissiyat
Ütopik Siyaset
Jean-Jacques Rousseau'nun
Edebi ve Siyasi Tahayyülü
Yayıma Hazırlayan: Savaş Kılıç
Kapak Tasarımı: Emine Bora
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Kasım 2019

"Hakikatin çölünde yaşamakla başa çıkamadığımız, giderek hakikat sonrasının nihilizminde kaybolduğumuz, herhangi bir ahlaki edimin ardında hınzır bir zekâ gösterisi olarak çıkar aradığımız, duygusuz ve hesapçı siyasi ve şahsi adımlarımızı ya apaçık bir zorlamayla herkesin iyisiymiş gibi sunduğumuz ya da umursamaz bir pişkinlikle kısmi çıkarımızı maksimize etmenin en insani tavır olduğunu varsaydığımız, iyiye olan inancımızı yitirdiğimiz gibi iyi arayışı içinde olanları da mahkûm edip alaya aldığımız bir zamanda kendisini hakikate adamış bir filozofa, J.-J. Rousseau’ya dönmek çok mu yersiz?"

Düşünce tarihinde önemli bir yer tutan Rousseau’yu modern incelemelerin ışığında okuyan yazarlar, filozofun bugün siyaset üstüne düşünenlere neler söyleyebileceğini araştırıyorlar. İndirgemeci yorumların karşısına düşünürün külliyatından hareketle bütünlüklü bir tablo çıkarıyorlar.

İnsanın özü itibariyle kötü olduğu fikrini reddeden Rousseau, ne gibi kötülükler işlerse işlesinler, insanların aslında "erdemli" davranışlara kâdir olduğunu kabul eder. Peki kötülük de yapan bu varlıklar hangi koşullarda "iyi", "erdemli" olur ve tahakküm ilişkisi kurmadan birlikte yaşarlar? Birey ile toplum, kendini bilmemek ile bilmek, akıl ile duygu arasındaki karşıtlıkların bu doğrultuda ele alındığı kitap, böylece Rousseau’nun eşitliğe dayalı ve ortak çıkarı gözeten toplum fikrini enine boyuna tartıyor; hem "trajedi"yi hem de "ütopya"yı, hem filozofu hem de bugünü yeniden düşünmeye çağırıyor bizi.

Siyaset kuramı ve felsefeye ilgi duyan okurlarımızın zevkle okuyacağına inanıyoruz.

İÇİNDEKİLER
Önsöz

1. Giriş
Ütopik
Trajik
Sadelik
Hubris
Hissiyat

2. Trajik Benlik, Mahremiyet ve Aleniyet
İtiraflar
Narkissos Miti
Pygmalion
Diyaloglar ve Düşlemler

3. Aşk, Mahrem Topluluk ve Altın Çağ
Altın Çağ
Aşk/Askerlik
Héloïse ve Yeni Héloïse
Clarens
Çoban Kızının Aşkı

4. Nosce Temet: Trajik Cehalet ve Kendini Bilmek
Glaukos Miti
Özsevgi ve Yozlaşması

5. İnsanın Trajedisi, Tanrı’nın Müdahalesi ve Kötülük Meselesi
İyilik
Kötülük ve Kötümserlik
Beaumont’a Meydan Okuma
Tanrı’nın Elleri ya da Her Şey İyi mi?
Yazgıyı Anlamak
Felakete Rağmen Umut
Doğa Kitabı ve Toplum Dini

6. Totaliter Trajedi ve Toplumsal Ütopya: Hisler ve Yasalar
Rousseau’yu Totaliterleştirmek
Toplum Sözleşmesi
Özgürlük: Antik ve Modern
Genel İrade, Yasakoyucu ve Yabancı
Yasayı Sevmek

7. Trajik Son mu, Sonsuz Umut mu? Rousseau’dan Sonra
Efrayimli Levili
Arayışı Sürdürmek

Kaynakça

OKUMA PARÇASI

Giriş, s. 13-20

Hemen hemen hiç formel eğitimi olmayan Jean-Jacques Rousseau yazdıklarıyla Batı kanonuna yeni bir yön vermiş; kolektif belleğin temel referansları haline gelen anlatılara yepyeni bir içerik kazandırmış; esasen temel metinleriyle tarihin akışını da değiştirmiştir. [1] Immanuel Kant’ın Emile ya da Eğitim Üzerine’nin yazılışını Fransız Devrimi’nin patlak vermesine eşdeğer bulması, Maximilien Robespierre’in İtiraflar’ı göğsünde taşıması, devrimin ilk günlerinde Jean-Paul Marat’nın halk yığınlarına Toplum Sözleşmesi’nden bölümler okuması tesadüf değildir. Gerçekten de Rousseau’nun, Emile ya da Eğitim Üzerine ile Platon’un Devlet’inin sunduğu ütopik siyasi tahayyülü yeniden betimlemiş olması; Julie yahut Yeni Héloïse romanıyla tarihsel aşk hikâyelerine ve bunların en popülerlerinden olan Abélard ile Héloïse’in imkânsız romanslarına bambaşka bir biçim verip koşulsuz buyruk ve erdemin dilini aşka nakşetmesi; adını Aziz Augustinus’un İtiraflar’ından alan otobiyografisiyle, yüzünü uhrevi olandan dünyevi olana döndürmesi, insanın trajik hissiyatının ve fragmanlaşmış benliğinin gömülü olduğu mahremiyeti alenileştirerek özgürleştirmeye çalışması çarpıcıdır.

Anayasal metinlerden operaya, romandan duaya ve mensur şiirden mektuba çok farklı türlerde eserler vermiş olan Rousseau'yu edebi, felsefi, siyasi, toplumsal ya da dinsel bir yazı türüne sığdıramayacağımız gibi, herhangi bir döneme de sıkıştıramayız. Elbette 18. yüzyılı ve Avrupa’nın kalbi olan Paris’i varlığıyla doldurup sarsmıştır; ama “daha önce”ye, daha sonraya ve çok daha ötelere taşmıştır. Rousseau zamansız bir “çöl piri”dir: [2] Akılla duygu, rasyonalizmle romantizm, devrimle karşıdevrim, antikçağla modernlik, pastoralle toplumsal, mahremle kamusal arasında döner durur. Rousseau’nun külliyatı benliği ve insanlığı bilmeye adanmıştır; kırılgan, ıstıraplı, hassas bir arayıştır bu. Döngüleri çalkantılı ve ikirciklidir ama asla karamsar ve kasvetli değildir. Kendimizi bildikçe özgür ve eşit bireyler olarak iyi bir siyasi topluluk kuracağımıza, kendi kurduğumuz iyi düzenlenmiş siyasi topluluğun üyeleri olmaktan mutluluk duyacağımıza inanır. Benliğin ve insanlığın bitmek bilmeyen arzularını, hayal kırıklıklarını, yanlış yollara sapışlarını yüreğinde hisseder: Trajik bir hissiyattır bu. Ama aynı zamanda kendini bilmenin yüceliğini, iyimserliğini ve imkânlarını tanır; insan özgürlüğe yazgılıdır, insanı köleleştiren zincirleri yine insanın kıracağının farkındadır. Bu da ütopik siyasetin yoludur – yani, teker teker ama hep birlikte özgür, eşit ve kardeşçe yaşamanın, iyiliği ve adaleti aramanın hiç tükenmeyen umududur.

Ütopik

İyi siyasi topluluğun mümkün oluşuna ve arzu edilebilirliğine ilişkin düşünsel arayışlar siyaset felsefesi kadar eskidir. [3] Sokrates’in dostlarına, toplumun radikal bir dönüşümünü yansıtan ideal siteyi tahayyül etmeleri yönündeki baştan çıkarıcı sorgulamalarından bile önceye gider; felsefeye içkin bir davet olarak, insanlığın imkânsızmış gibi görüneni umut etmesi, Heraklitos’un da salık verdiği olumlu bir durumdur. [4] Klasik mitolojiden devşirilen tahayyüller, Doğu’ya ve Batı’ya özgü Altın Çağ konfigürasyonları, kayıp dünya idealleri, fantastik diyarlara yapılan macera dolu seyahatler, hayal ürünü toplumsal ve siyasi düzenler, hatta alaya alıp küçümserken alternatif mutluluk ve yaşam arayışını perçinleyen satirler ütopik siyaset arzusunun bitmeyen kaynakları olagelmiştir. [5] Tüm bu farklı kaynakların genelleştirilebilir özelliklerinden biri kurdukları düalizmdir: eski ile yeni ya da şimdi ile öncesi ve sonrası. Bu düalizmin bir yandan içinde bulunulan düzeni eleştirirken bir yandan da iyinin kurulmasının pek de mümkün olmadığına ilişkin göndermeleri içerdiği de unutulmamalıdır. [6] Bir başka deyişle umut ne kadar uzun soluklu ve umut etme biçimleri ne kadar zenginse, iyinin kurulmasına ilişkin yetersizlik, zayıflık ya da çaresizlik hissi o kadar derinlere gitmekte; bu tür Altın Çağların gerçekleşmesinin insanlık için kural değil istisna olabileceği gizliden gizliye kabul edilmektedir.

Richard Rorty, iyi siyasi topluluğun kurulmasına ilişkin umudun istisnai bir durum olmaktan ziyade bir kural halini alışını Fransız Devrimi’ne bağlar. Çünkü Fransız Devrimi “toplumsal ilişkilerin bütün söz dağarcığının ve bütün toplumsal kurumlar tayfının neredeyse bir gecede değiştirilebileceği”nin apaçık göstergesi olmuştur. [7] Kuşkusuz bu tür bir söylemsel ve kurumsal dönüşümün, kısaca devrimin oluşmasında Rousseau’nun yarattığı, bireysel, toplumsal ve siyasal olanı yeniden betimleyici külliyatın büyük bir rolü vardır. Onun yeniden betimleyerek, siyasi söz dağarcıklarımızı ve kurumlarımızı dönüştürmemize ön ayak olduğu en mühim kanonik metin Platon’un Devlet’idir. Platon iyi siyasi topluluğu belirlerken gerçek bir devletin nasıl olduğundan ziyade kendi zihinsel süreçlerinden, aklından ve tahayyülünden yola çıkmıştır. Kısmen diyaloglara, kısmen kurgusal tariflere ve kısmen de siyasa önerilerine dayanan Devlet, ilk ve en etkili siyasi ütopya önerisidir. [8]

Rousseau’nun taşıdığı trajik hissiyata rağmen ütopik bir siyaset kurgulamasını, çoğunlukla çelişkili oluşuna, ama en kötüsü “Platon’un büyüsü”ne kapılıp totaliterliğe mahkûm oluşuna bağlayan yorumlar vardır. [9] Şayet mesele siyasi ütopya ise “Platon’un büyüsü”ne kapılmamak mümkün değildir; filozofumuz da bu büyüye kapılmıştır zira iyi siyasi topluluk arayışlarımızın en muntazamlarından birini bir filozof-kral olma arzusundaki Platon vermiştir. Devlet’te iyi siyasi topluluğun erdeminin adalet olduğunu, adaletin hem topluluk hem de bireyler için en yüce erdem olduğunu; adil olanın her zaman adaletsiz olana tercih edilmesi gerektiğini ortaya koyar. En yüce erdem olarak adaletin üzerine inşa edilen ve üyeleri de adil olmak durumunda olan topluluk anlayışını gerçekçi bulmayan, Platon’un hiç hazzetmediği sofistlerden biri olan Thrasymakhos, adalet yerine “iktidar” vurgusu yapar. Dahası Thrasymakhos adalet denen erdemin esasen var olmadığını, iktidar peşindeki insanlar tarafından uydurulduğunu, bütün kavganın güç ve iktidar uğruna verildiğini düşünmektedir. [10] Günümüze kadar uzanan, insanın güç ve iktidar peşinde mi yoksa erdem ve adalet peşinde mi olduğuna ilişkin siyasi tartışmanın Platon açısından tek bir cevabı vardır: Adalet üzerine kurulmayan bir topluluk ayakta durmaz. Tıpkı Platon gibi Rousseau da erdem peşinde, erdemli birey ve erdemli bir topluluk arayışındadır. Bilginin (bilimler, sanatlar ve edebiyat) gelişmesine rağmen erdemin bizlerden uzaklaşması, uğraştığı temel sorunlardan biridir. Bilgi ile iyinin ilişkilendirilmesi tam da Platon’un geliştirdiği Sokratik diyaloglarda yer alan erdemin bilgi, hakikatin bilgisi olduğu biçimindeki ifadeyi hatırlatmaktadır. [11] Rousseau bilginin ve hakikatin tekelleştirilmesine, aşırı yüceltilmiş bir indirgemecilikle eşitsizliğin ve sahteliğin kaynağı haline getirilmesine karşıdır; ancak bilgiye, sanata ve gelişmeye karşı değildir. Yaşadığı dönemde Paris’in simgelediği uygarlığa, bilgiye ve hakikate, bir başka ifadeyle “uygar insanın ölümcül Aydınlanması”na isyan etmeden duramaz. Onun filozoflarla, edebiyat ve sanat çevreleriyle yaşadığı uyumsuzluk, 18. yüzyılda uygarlık ve bilimsel gelişme dolayımıyla ortaya çıkan yapaylık, ikiyüzlülük ve lükse düşkünlükten kaynaklanır. Bu nedenle Rousseau yoz bir bilgidense sağlıklı bir cehaleti tercih eder görünür. [12]

Peki ama iyi siyasi topluluğun hakikat ve erdemden uzaklaşmasını engellemek nasıl mümkün olur? Buna Platon’dan kaynaklanan bir esinle verilen cevap açıktır: Hakikilikle, yani sahteliklerden kurtulmakla. Platon’un Devlet’in onuncu kitabında yer verdiği, akıl ve duygu ikiliğinin siyaset ve şiir üzerinden yeniden yorumlanmasına imkân veren diyaloglar özellikle dikkat çekicidir. Homeros gibi bile olsa trajedi şairleri topluluktan uzaklaştırılmakta, tam da bu sayede siyasi topluluğun iyiliğinden emin olunmaktadır. Elbette Homeros sevilesidir ancak hakikatin değerinin bir insanın değerinden fazla olduğu unutulmamalıdır Platon’a göre: [13]

– Hem benzetmeci şairin akıldan yana gitmeyeceği besbelli bir şey; sanatına elvermez bu; halka da beğendiremez kendini bu yoldan. Onun işi, benzetmesi daha kolay olan coşkun, taşkın, değişken yanımızı ortaya koymaktır.

– Doğru.

– Öyleyse ona çatmakta, onu ressamla bir çuvala koymakta haklıyız. Gerçeğe yakınlık bakımından onun yaptığı da pek değerli bir şey değil. O da içimizin iyi yanını bırakıp daha az değerli yanını ele alıyor. İşte ilk haklı sebep bu, onu bizim devlete sokmamak için. En iyi kanunlara uyacak bizim devletimiz, oysa içimizdeki kötü yanı uyandırıyor, besliyor, güçlendiriyor; böylelikle de aklı yıpratıyor. En akıllıları yok edip kötüleri başa getiren bir devlet ne hale gelirse o hale sokuyor insanı. Benzetmeci şair, her insanın içinde kötü bir düzenin kurulmasına yol açıyor, akla aykırı yanımızı gıdıklıyor, o yanımızsa üstünlüğümüzle aşağılığımızı ayırt edemez birbirinden; aynı şeyleri bir büyük görür, bir küçük. Bir sürü görüntüler, kuruntular yaratır, her zaman alabildiğine uzak kalır doğrudan. [14]

Platon, trajedi şairini, trajedilerinde uyandırdığı sahte duygular nedeniyle hakikatin yalınlığını zaafa uğrattığı, kötünün cazibesine kapılan yüreklerimizin iyiyi bulmaya çabalayan aklımıza galebe çalışına neden olduğu, olmak istediğimiz ve gerçekte olduğumuz benliklerden başkalarına benzeme arzusu yarattığı için kovar siyasi topluluktan. Aklın, dinginliğin ve duruluğun, elbette hakikatin alanı olan iyi siyasi topluluk duygunun, coşkunun, taşkınlığın ve sahteliğin yansıması olan trajik şiirsellikten, resimden ve sanattan arınmalıdır ki topluluk üyelerinin zihni müphemliklere boğulmasın. [15] Rousseau, Platon’un sunduğu kaynaktan beslenir ama onu tekrarlamaz. Zira o antik değil moderndir ve modern benliğin girift, heterojen ve değişken arzularının farkındadır. Bu arzuları akıl ve hakikat adına boğmadan, duyguyu ve şiirselliği kovmadan, aynı zamanda müzisyen de olan ruhuyla bir ritim aramaktadır. Kendisi de sanat eserleri, operalar, oyunlar yazmıştır ve bunlar Paris’in önemli mekânlarında, hatta kralın huzurunda temsil edilmiştir. Rousseau bu tür temsillere külliyen karşı değildir. Ancak tüm yaşamın bir temsil halini alışına, seyirlik bir eğlenceye dönüşüne, bireylerin –tıpkı aktör ve aktrisler gibi– kendileri olmaktan çıkıp başkalarının bakışlarına, değer ve normlarına uygun görünmek üzere sahte temsillere sığınmalarına itiraz eder. Antik zamanlardaki gibi agora’larda halkın eşitçe toplanması, kamusal hatipler olarak temsilciye ihtiyaç duyulmaksızın tüm demos’a konuşulması, eşitlik havası içinde kamusal festivaller yapılması hayranlık vericidir. Ne var ki uygar toplumun ne sanatsal ne de siyasal temsili hakikat, adalet ve eşitliği tesis edebilmektedir. [16] Rousseau bunun sancılarını yaşar ve antiklerden ilham alsa da aklı ve yüreği modernlerle, bizimledir.

Modern siyasi tahayyüllerimiz her ne kadar geçmişten/antiklerden kopuşlarla kurgulanmış olsa da siyasi ve ahlaki meselelerimize ışık tutması için antiklerin bilgeliklerine sarılışımız sık rastlanan bir durumdur. Platon’a uyup trajedi şairini siyasi topluluğumuzdan kovduğumuzda, sadece siyasal alanı değil yaşamımızın bütün alanlarını aklın ve hakikatin hizmetine sunduğumuzda bile insanlık durumunun trajik karakterini ve modernliğin kendisine özgü trajedilerini ortadan kaldırabilmiş değiliz. Üstelik modernliğin siyasi topluluğumuzun önüne koyduğu güçlükler antiklerin boğuştuklarından çok daha karmaşık. Mükemmel çözümler bulduğumuzu düşündüğümüz her durumda yepyeni trajedilerin tohumlarını çoktan ekmiş bulunuyoruz. Bu bizi karamsarlığa sürükler. Rousseau böyle bir karamsarlığın geçersiz olduğunu düşünmez, karamsarlığa teslim olmamamızın ve özgürlüğümüzün imkânı olarak ütopik siyaseti önerir. Burada ütopik olan, daimi bir eleştirellik, değişim ve devinim halinde dinginliği bulabilmenin siyasi yoludur. Böyle bir yolu takip etmekle insanın ya da insanın kurduğu topluluğun mükemmel olmasından söz etmez Rousseau, insanın mükemmelleşebileceğinden söz eder. [17] Mükemmelleşebilirlik bizlerin değişime sonsuz ölçüde ve hevesle açık oluşumuz demektir. İnsanlık olarak ve insan olarak bizler şunu ya da bunu yapmakta özgür olduğumuz kadar; şu ya da bu olabilmek konusunda da özgürüzdür. Bizi sınırlayan, önceden belirleyen bir doğamız yoktur; bizi zamana ve değişime açan bir imkânımız vardır; özgür olarak doğmuş olmamız yine özgürce ne istersek o olmamızın yolunu sonsuza dek açmıştır bize. Steven Smith’in de fark ettiği gibi, Rousseau’ya göre insan doğası zaman içerisinde muazzam dönüşümler ve devrimler yaşamıştır. İşin trajik yanı da buradadır: Mükemmelleştirilebilir oluşumuz bütün insani sefilliklerimizin de kaynağı olagelmiştir. [18]

Notlar


[1] Kelly, Christopher (2003), Rousseau as Author: Consecrating One’s Life to the Truth, University of Chicago Press, Chicago, s. 1. İyi bir Rousseau araştırmacısı olan Christopher Kelly Rousseau’nun düşüncelerinin dünyamızı değiştirdiğini söyler. Biz Kelly ile birlikte düşünerek, elbette Kant, Cassirer ve Isaiah Berlin’den günümüze birçok siyasi düşünürün de Rousseau’nun eserlerine ilişkin olumlu ve olumsuz değerlendirmelerini ele alarak, Rousseau’nun içine doğup beslendiği Batı kanonunun mühim kaynaklarının akış ve kavranış biçimlerini değiştirdiğini, –Rorty’nin ifadesiyle söylersek– yeniden betimlediğini ortaya koyuyoruz. Metne dön.
[2] Bu tabiri çöl rahibi biçiminde kullanan II. Friedrich’tir. “Çöl rahipleri” erken Hıristiyanlıkta Mısır çöllerinde münzevi biçimde yaşayan, alternatif bir toplumsallık öneren ve mistik bir bilgeliğe sahip olan, özellikle de maddi imkânlardan imtina edenleri simgeler. II. Friedrich, sunduğu imkânları reddeden Rousseau’ya içerlemiştir. Bu konuda bkz. Shea, Louisa (2010), The Cynic Enlightenment: Diogenes in the Salon, The Johns Hopkins University Press, s. 89. Ancak Rousseau’nun uygarlığın imkânlarını, sanatı, süslü sözleri ve teatralliği zenginlik olarak sunanlara karşı uygarlığın kalbi addedilen Paris’i bir çöle benzetmesi de bu bağlamda akılda tutulmalıdır. Metne dön.
[3] Antik Yunan’dan günümüze iyi toplum arayışlarını yansıtan her eser ne yazık ki korunamamış; ancak o dönemden kalan eserlerde bu tür tahayyüller zikredilmiştir. İdeal yaşamı zikreden, ütopik bir motif taşıyan ilk eser Hesiodos’un İşler ve Günler adlı şiiridir. İnsanlığın ilk halinde, yani Altın Çağ’da insanlar tanrılar gibi yaşar, kalpleri hafif, acıdan ve dertten uzaktırlar. Bkz. Lauriola, Rosanna (2009), “The Greeks and the Utopia: An Overview through Ancient Greek Literature”, Revista Espaço Acadêmico, 97: 109-24. Metne dön.
[4] Nendza, James (1984), “Political Idealism in More’s Utopia”, The Review of Politics, 46 (3): 428-51; Papastephanou, Marianna (2009), Educated Fear and Educated Hope: Dystopia, Utopia and the Plasticity of Humanity, Sense Publishers, Rotterdam, Boston, Taipei. Metne dön.
[5] Claeys, Gregory (2010), The Cambridge Companion to Utopian Literature, Cambridge University Press, Cambridge, s. xi; Türkçesi: Ütopya Edebiyatı, çev. Zeynep Demirsü, İş Bankası Kültür Yayınları, 2017. Metne dön.
[6] Fohrmann, Jürgen (1996), “From Literary Utopia to the Utopia of Subjectivity”, Monatshefte, 88 (3): 289-97. Metne dön.
[7] Rorty, Richard (1995), Olumsallık, İroni ve Dayanışma, çev. Alev Türker, Mehmet Küçük, Ayrıntı, s. 23. Metne dön.
[8] Özellikle 18. yüzyılın ortasından beri Platon’un Devlet’i gerek siyaset felsefesi açısından gerek daha genel okur kitleleri açısından en bilinen ve önemsenen eseri olarak modern siyasi literatürün olmazsa olmaz referanslarından biri haline gelmiştir. Platon yine diyaloglardan oluşan bu eserinde Sokrates’i merkeze yerleştirir. Adalet ve insani mutluluk arayışının hem bireysel hem de kolektif anlamını ortaya koymaya çalışan bu ütopik eserde Sokrates ve etrafındakiler Kallipolis adındaki ideal şehri kurarlar. Bundan sonraki iyi topluluk arayışlarımız hem olumlu hem olumsuz anlamda Platon’un ütopyasına göre yargılanır olmuştur. Thomas More’un bir yazın türüne adını veren Ütopya’sı Platon’un Devlet’ine bir cevap ve onun bir taklidi biçimindedir. Genel olarak ifade edildiğinde ütopya kavramı Thomas More’un kendi tahayyülünde kurduğu adaya verdiği isimdir ama elbette ütopya literatürü More’un ütopyasından ibaret değildir. Bu konuda More öncesi ve sonrası ütopya kavramını ve bir yazın olarak çeşitliliğini, feminist ütopyalardan postkolonyal söylemle buluşan türlerini ve distopik konfigürasyonları içeren temel bir eser için bkz. Gregory Claeys, Ütopya Edebiyatı, a.g.y. Ayrıca siyasi ütopyalara ilişkin temel bir karşılaştırma örneği olarak bkz. Gueguen, John A. (1978), “Reading More’s ‘Utopia’ as a Criticism of Plato”, Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies, Quincentennial Essays on St Thomas More, 10: 43-54. Yine Francis Bacon’ın Yeni Atlantis adlı ütopik eserinin Platon’ un kurduğu mitin reddiye niyetiyle yeniden yazımı olduğuna ilişkin bir karşılaştırma için bkz. Smith, Suzanne (2008), “The New Atlantis: Francis Bacon’s Theological-Political Utopia”, The Harvard Theological Review, 101 (1): 97-125. Metne dön.
[9] Popper, Karl (1947), The Open Society and Its Enemies: The Spell of Plato, c.1, George Routledge and Sons, Londra. Metne dön.
[10] Aster, Ernst von (2005), İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, 3. basım, çev. Vural Okur, İm Yayınları, s. 225. Metne dön.
[11] Hall, R. W. (1982), “Plato and Rousseau”, Aperion: A Journal for Ancient Philosophy and Science, 16 (1): 12-20, s. 12. Metne dön.
[12] Garrard, Graeme (2003), Rousseau’s Counter-Enlightenment: A Republican Critique of the Philosophes, State University of New York Press, Albany, s. x. Metne dön.
[13] Platon (2010), Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, İş Bankası Kültür Yayınları, 19. basım, s. 335. Metne dön.
[14] A.g.y., s. 349. Metne dön.
[15] Aster şiir yerine edebiyat kavramını yeğleyerek, Platon’un edebiyatı yasakladığını belirtir: “kötüyü sanki iyi gibi tasvir eden ya da korkak ile cesur olanı aynı duygusallık ile anlatan bir sanatın ideal devlette yeri yoktur” (2005, s. 232). Metne dön.
[16] Rousseau, Jean-Jacques (1960), Politics and the Arts: Letter to M. D’ Alembert on the Theatre. Metne dön.
[17] Smith, Steven (2012), “Rousseau on Civilisation and Its Discontents”, Steven Smith, Political Philosophy içinde, Yale University Press, New Haven, s. 193. Metne dön.
[18] A.g.y., s. 194. Metne dön.

Devamını görmek için bkz.
 


Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2019. Her hakkı saklıdır.

Site Üretimi ModusNova