Giriş, s. 15-24

Yazılışındaki bazı otobiyografik ayrıntılar bu kitabın okunması açısından önemli, çünkü yapısındaki bazı garipliklere de açıklık getiriyor. Explanation in Geography (Coğrafyada Açıklama) adı altında yayımlanan, coğrafyadaki metodolojik sorunlarla ilgili çalışmamı bitirdikten sonra, bu kitapta bilinçli olarak göz ardı ettiğim bazı felsefi konuları araştırmaya başladım. Özellikle, sosyal ve ahlaki felsefe alanındaki fikirlerin –genellikle o zamana kadar benim ilgimi çeken bilim felsefesinden farklı ve ayrı araştırma yolları olarak görülen fikirlerin– hem coğrafya araştırmaları hem de coğrafyayla birçok ortak noktası bulunan planlama ve bölge bilimi gibi entelektüel çabalarla nasıl bir ilgisi olabileceğini incelemenin uygun ve önemli olduğunu hissettim. Bir başlangıç varsayımı olarak, örneğin, mekânsal ve coğrafi ilkelerin kentsel ve bölgesel planlamaya uygulanması üzerinde sosyal adaletin bazı etkileri olabileceği fikri mantıklı görünüyordu. Konuyla ilgili hemen hemen hiçbir yayın bulamadığımdan, sonuçta ne kadar yetersiz olduğu görülürse görülsün, bir şeyler üretmeye çalışmanın gerekliliğini fark ettim. Bu genel amacı takip ederken, soyutlamalarla çalışılamayacağı açıkça ortaya çıktı. Bu yüzden çalışmalarımı, bir yandan bana aşina gelen bir bağlamda, diğer taraftan da maddi örnekler verecek ve gereğinde başvurulacak bir deneyim temeli oluşturabilecek bir bağlamda sürdürmeye karar verdim. O sıralar Baltimore'a yeni taşındığımdan, bu kenti ve bildiğim diğer bazı kentleri sosyal ve ahlaki felsefe düşüncesini coğrafi araştırmaların geleneksel matrisine yansıtmaktan doğan soruları incelemede bir zemin olarak kullanmak bana uygun göründü. Buradan da, kentsel planlama, kentsel sistemler ve sonuç olarak genelde kentsellikle ilgili bir düşünce faaliyeti doğdu.

"Fikir için fikir" tarzı incelemeler ile maddi araştırmaların ve deneyimlerin sonuçları arasındaki karşılıklı etkileşimler, benim gerek genel kentsellik ve kentsel sorunlar kavramı, gerek mekânın doğası, kuramın doğası ve sonuçta genel olarak bilgi ve bilimsel araştırmanın doğası gibi farklı konulardaki görüşlerimde bir evrime yol açtı. Bu kitapta toplanmış olan denemeler, bir evrim sürecinin değişik noktalarında yazıldılar ve dolayısıyla, bir bakış açısının evrim sürecini temsil ediyorlar. Bu süreci –her ne kadar, muhtemelen yer yer böyle yorumlanabilecek bölümler varsa da– benim düşünce yapıma özel görmüyorum. Bir taraftan sosyal ve ahlaki felsefe, diğer taraftan da Batı dünyasının kentsel merkezlerinin ortaya koyduğu koşulların işaret ettiği maddi soruların oluşturduğu bakış açılarını bir araya getirmek için uygun ve yeterli bir yol bulmaya çalışan biri için bu süreç kaçınılmaz görünüyor.

Denemeler sırasında oluşan evrim, doğal olarak birtakım tutarsızlıklar ve uyumsuzluklar doğuruyor. İkinci kısımdaki genel yaklaşım birinci kısımdakilere kıyasla ciddi bir şekilde farklı (ve inanıyorum ki, ciddi bir şekilde daha aydınlatıcı).Yine de, ilerdeki bölümler, ortaya koydukları genel bakış açısına nasıl varıldığı anlaşıldığında daha çok anlam kazanıyor – buradan da, arayış sürecinin değişik denemeler yoluyla oluşumunun aşamalarını görmenin önemi anlaşılıyor. Birinci kısımdaki malzemenin, ikinci kısımdaki çalışmanın çatısının oluşmasıyla reddedilmediğini, bu çatının oluşmasına katkıda bulunduğunu ve yeni anlamlar kazandığını kaydetmek de aynı zamanda önemli.

Düşüncenin evrimi üzerine düşünürken, merkezi, değişmez ve baskın bir kaygının etrafında iç içe geçmiş dört temel konudaki evrimi tanımlayabiliyorum. Toplumsal süreçler ve mekânsal biçimler, çoğunlukla, gerçekte olmasa bile zihnimizde birbirlerinden ayrılmışlardır ve yıllardır düşüncemizde birleştirilemez gibi görünen iki analiz yöntemi arasındaki ayrımı onarmak benim için temel bir tasa olmuştur. Bu kitaptaki denemeler, sorunun kavranma tarzında ve çözümlerin incelenmesindeki bir evrimi ortaya koymaktadır. Örneğin, 1. Bölüm'de, sorun dilbilimsel açıdan ele alınmakta ve dilbilimsel çözümler incelenmektedir. Fakat 5. Bölüm'den başlayarak sorun (dilbilimsel sorunu da kapsayan) bir insan pratikleri sorununa dönüşmektedir ve dolayısıyla çözümler de insan pratikleri temelinde yatmaktadır. Toplumsal süreçler ve mekânsal biçim arasındaki ayrım gerçek değil, her zaman yapay bir ayrım olarak değerlendirilmekte, ama sonraki bölümlerde gerçek dışı oluşuna çok başka bir anlam verilmektedir. Burada mekânsal biçimler, içinde toplumsal süreçlerin oluştuğu cansız nesneler olarak değil, toplumsal süreçleri bu süreçlerin mekânsal olmasıyla aynı tarzda "içeren" şeyler olarak görülmektedir. İnsan âdetlerinden doğan toplumsal süreçler ve mekânsal biçimin birbirleriyle iç içe girmesinin en iyi nasıl canlandırılacağı, gerçeğin kendisiyle ilgili bir sorun olmaktan çok, insan pratiklerinin üstesinden gelmesi gereken bir sorundur.

Toplumsal süreçle mekânsal biçimin oluşturduğu merkezi konunun içinde sıklıkla kaybolan dört tema, bazı yaşamsal noktalarda analizi yönlendiren işaret levhaları gibi ortaya çıkıp özel ilgi gerektirmektedir. Bu dört tema, sanki büyülü bir atlıkarıncaya binmiş gibi etkileşim içindeler – şekiller gözümüzün önünden geçip duruyor, ama biçimleri ve renkleri öylesine değişik görünüyor ki, bunların aynı şekiller olduğunu, hatta birbirlerinden ayrı olup olmadıklarını kestirmek güç. Onlar böyle toplumsal süreç-mekânsal biçim ikilisi etrafında dans ettikçe okuyucunun bu şekilleri açık bir şekilde algılaması zorlaşacağından, bu şekillerin öne çıkan özelliklerini Giriş bölümünde ortaya koymaya çalışacağım. Bu yöntemin şöyle bir zorluğu var: Bu temalar birbirleriyle öyle karmaşık bir ilişki içindeler ki, onları tek tek ayırıp incelemeye kalkışmak, düşüncenin genel evrimini düzeltilemeyecek oranda bozacaktır. Buradaki amacım, savların özenli bir yanıtlanması değil, okurun yolunu bulabilmesi için bazı işaret noktaları oluşturmak olduğundan, her temanın başlangıçta nasıl görüldüğünü ve sonuçta ne olarak ortaya çıktığını tanımlamakla yetineceğim. Bu yolla okurun, kuramın doğasının, mekânın doğasının, sosyal adaletin doğasının ve kentselliğin doğasının analiz ilerledikçe nasıl ciddi bir şekilde değişik görüleceğini anlamasının kolaylaşacağını umuyorum.

1 Kuramın Doğası

Kuram hakkında ilk görüş, metodolojinin felsefeden yapay olarak ayrılmasıyla doğar. Bu ayrımı hiçbir zaman bir kolaylık aracı olmaktan öte değerlendirmedim ama, kolaylığın işi ne kadar uzağa sürükleyebileceğini görmek şaşırtıcı oluyor. Bu ayrımdan hareketle, olgulara değerlerden, nesnelere öznelerden ayrı, "şeylere" insan algılama ve eylemlerinden bağımsız bir kişilik sahibi gibi ve "özel" olan keşfetme eylemine "kamusal" olan neticeleri yayma eyleminden ayrı bakma eğilimi oluşmaktadır. Bütün bu eğilimler Explanation in Geography'de açıkça sergilenmektedir; bu kitabın da ilk iki bölümünde onları işbaşında görüyoruz. Ben artık, bu ayrımları, görünürde zararsız birer kolaylık aracı olarak kullanıldıklarında bile analize zarar verdikleri için reddediyorum. Başlangıçta ben de kuram inşasının, olgular "hakkında konuşmak" için mantıksal açıdan tutarlı şekilde kullanılabilecek belirli tanımları ve anlamları olan, yeterli ve uygun bir dil oluşturmayı gerektirdiği fikrine sarılmıştım. Tanımların sonuçları dikte edebileceğini ve belirli tanımların, belirli kategoriler ve ilişkilerin üzerine inşa edilmiş bir düşünce sisteminin dünyayı anlamamıza yardımcı olacak yerde bunu zorlaştırabileceğini fark etmiştim. Ancak bunlar bana bir bütün halindeki bilimsel araştırma sürecinin sahip olduğu ikincil sorunlar olarak göründü. Şu anda kategorileştirme eylemlerinin temel olgular olduğunu savunuyorum: Kategorilerin nasıl oluşturulduğu ve özellikle kullanım esnasında nasıl değişikliğe uğradıkları ve anlam kazandıkları yaşamsal önemdedir. Bu yüzden ikinci kısımda, bağlamsal ve ilişkisel olarak yerleşmiş anlamları –diğer bir deyişle, keyfi ya da tesadüfi değil ama toplumun bazı düşünce yöntemlerini, bazı eylemleri diğerlerine kıyasla daha haklı gösterme çabası doğrultusunda, değişken görülen anlamları– savunma eğilimi var.

Doğrulamaya yaklaşımda da buna paralel bir evrim var. Doğrulamanın (bazı genel olarak kabul edilmiş yöntemlerle) soyut önermelerin ampirik uygunluk ve uygulanabilirliğinin saptanması sorunu olarak görüldüğü başlangıç konumundan, genelde sosyal uygulamadan ayrılamayacağı görüşüne ilerliyorum. Toplumsal bağlamda belirli bir şekilde ayrılmış işlevleri olan değişik kuram tipleri ve her tipin de kendine bağlı doğrulama yöntemleri var. Statükocu, devrimci ve karşı-devrimci kuramlar arasındaki (4. Bölüm'ün sonunda belirtilen) genel ayrım, doğrulama sorununa ışık tutmaktadır. Doğrulama uygulamayla sağlanabilir, bu da demektir ki, çok önemli bir anlamda, kuram uygulamadır. Kuram ancak ve ancak kullanarak uygulamaya dönüştüğünde gerçekten doğrulanabilir. Bu görüşün ve aslında bu denemelerde bulunan kuram kavramının evriminin altında yatan, özel tarihi bağlamlarda ortaya çıkan fikirlerin yorumlanma tarzının felsefi idealizmden materyalist yoruma kaymasıdır.

2 Mekânın Doğası

Mekân hakkında değişik şekillerde düşünebiliriz. Kentsel olguları ve genelde toplumu anlayabilmek için uygun bir mekân kavramı tanımlamak yaşamsal önemdedir, ama yine de mekânın doğası, sosyal araştırma açısından bir sır olarak kalmıştır. Mekânı mutlak bir kavram olarak görürsek, maddeden bağımsız bir "kendinde şey" haline gelir. Olguları ayırt edebileceğimiz ve sınıflandırabileceğimiz bir yapıya sahip olur. Göreli mekân görüşü ise, onun sadece birbirleriyle bağlantı halindeki nesnelerin varlığı sayesinde var olan, bu nesneler arasındaki bir ilişki olarak anlaşılmasını gerektirir. Mekânın göreli olarak bakılabileceği başka bir yön daha var ve ben bunu ilişkisel mekân olarak adlandırmayı seçtim: Mekânın, Leibniz'in bakışıyla nesnelerin içinde görülmesi ve bu anlamda nesnelerin de ancak kendi içlerinde başka nesnelerle ilişkiler içererek ve bunları temsil ederek var olduğunun kabul edilmesi. Bu kitaptaki denemelerin ilkinde, bir göreli mekân görüşü ortaya konuyor. Ama bu, özel bir şekilde tartışılıyor: "Mekân nedir?" sorusunun yanıtını bulmaya yönelik ontolojik bir tartışma. Ayrıca, bu felsefi sorunun başka her şeyden bağımsız felsefi ve dilbilimsel bir çözümü olduğu düşünülüyor. Kabul edilen yaklaşım şu: Bir kez mekânın ne olduğunu anlar ve onu göstermenin yollarını bulursak, o zaman insan davranışları anlayışımızı genel bir mekân kavramının içine oturtup, kentsel olguların analizine girebiliriz. Bu yaklaşım sonraki denemelerde (özellikle 5. Bölüm'de) önemini yitiriyor ve mekân, analiz sürecinden önce tanımladığımız değil, bu süreç esnasında ona yüklediğimiz anlamı taşımaya başlıyor. Ayrıca mekân kendi başına mutlak, göreli ya da ilişkisel değil, ama duruma göre bunlardan bir ya da birkaçı olabiliyor. Mekânın uygun kavramlaştırılması sorunu insan pratiklerinin onun karşısındaki durumuna göre sonuçlandırılıyor. Başka türlü söylemek gerekirse, mekânın doğasından doğan felsefi sorulara felsefi yanıtlar yok – yanıtlar insan pratiklerinde. Bu durumda "mekân nedir?" sorusunun yerini "değişik insan pratikleri nasıl değişik mekân kavramlaştırmaları yaratıp kullanıyor?" sorusu alıyor. Örneğin, mülkiyet ilişkisi tekelci denetimin içinde işleyebileceği mutlak mekânlar yaratıyor. Nüfus, mal, hizmet ve bilgi hareketleri göreli mekânda oluşuyor, çünkü mesafenin direnişinden kurtulmak para, zaman, enerji ve benzerlerini gerektiriyor. Arazi parselleri de getiri sağlıyor, çünkü başka parsellerle ilişkileri var; demografi, piyasa ve perakende satış güçleri bir kentsel sistem içinde yeteri kadar gerçektirler ve ilişkisel mekân, kira biçiminde toplumsal insan pratiklerinin önemli bir unsuru olarak vücut bulur. Kentsellik ve toplumsal süreç-mekânsal biçim konularını anlamak, insan faaliyetinin belirli mekân kavramları ihtiyacını nasıl doğurduğunu ve günlük toplumsal pratiğin mekânın doğasına ve toplumsal süreçle mekânsal biçim arasındaki ilişkiye dair derinmiş gibi görünen felsefi sırları nasıl kolayca çözüverdiğini anlamamızı gerektirmektedir.

3 Sosyal Adaletin Doğası

Başlangıçta sosyal adalet sorularına, sanki sosyal ve ahlaki felsefe mutlak etik ilkelerin, ahlak yasalarının tüm gücüyle ortaya konabileceği bir araştırma alanıymış gibi yaklaşılmıştır. Bu ilkelerin, bir kere ortaya konduktan sonra, olayların kentsel bağlamda değerlendirilmesinde kullanılabileceği varsayılıyor. Bu yaklaşımda aynı zamanda, bir tarafta gözlem, diğer tarafta da bizim ahlaki onayımız ya da reddimizi temellendiren değerler ayrımı vardır. Olgu ile değer arasındaki bu ayrım (ki bu da metodoloji ve felsefe arasındaki ayrımla tutarlıdır) birçok filozofun da söylediği gibi Rönesans sonrası Batı felsefesini kaplayan sayısız ikiliklerden biridir. Bu ikilikler, yaşamın gerçekleri olarak kabullenilebilir, ya da bir şekilde uzlaştırılabilir. Örneğin Kant, ikilikleri tutarlı bir felsefeye bağlayacak ayrıntılı bir düşünce sistemi inşa etmiş, ama bu arada a priori öğretisine başvurmak zorunda kalmıştır. Oysa Marx ayrımları yıkar ve böylece her çeşit felsefenin sonunu ilan eder (çünkü, bilinen anlamıyla felsefe yapacak pek bir şey kalmamıştır). Marx'ın analizinden sonra felsefe hiç sarsılmadan yoluna devam etmişse de, ben bu konuda Marx'ın bakışını kabul etme eğilimindeyim. Bu, etiğin gereksiz olduğu anlamına gelmiyor, çünkü bir çeşit Marx etiği de vardır. Ama bu etik, sosyal adalet ve ahlak kavramlarının ebedi gerçeklere nasıl bağlanacağı tartışmaları yerine, bu kavramların nasıl insan pratiklerinden kaynaklandığı ve bunlarla nasıl ilişkilendiğiyle ilgilenir. Marx için gözlemleme eylemi değerlendirme eylemidir ve bunları ayırmak insan pratiklerinde gerçekte var olmayan bir ayrımı zorlamaktır.

Bu denemelerdeki evrimi gayet güzel gösterdiği için, sorunun başka bir yönünün daha ayrıntılarına girmeye değer. İkinci Bölüm'de kentsel bir sistemde gerçek gelirin yeniden dağıtılmasını yönlendiren güçler incelenmektedir. Bu bölüm boyunca, dağıtım sorunu sanki üretim sorunundan tamamen bağımsızmış gibi incelenmiştir. Bu, liberalizmin tipik bir yaklaşımıdır (Birinci Kısım'ın başlığı da bu yüzden "Liberal Formülasyonlar" olmuştur) ve tanınmış bir temsilcisi de, "Bir Adalet Kuramı" (A Theory of Justice, 1971) başlıklı kapsamlı çalışmasında üretimden söz etmeden dağıtım adaletinin doğası hakkında açık ifadeler veren John Rawls'tur: Sorunun piyasa ekonomisi yoluyla halledileceği kabul edilmektedir. Rawls'un görüşleri 3. Bölüm'de açık bir şekilde irdelenmiştir, ama bu deneme, üretim ve dağıtımın birbiriyle ilişkili olduğu ve birindeki verimliliğin ötekindeki eşitlikle ilişkili olduğunun kabul edilmesi anlamında, bir tür geçiş oluşturuyor. Ancak 6. Bölüm'de üretimin dağıtım, verimliliğin ise dağıtımda eşitlik demek olduğu kabul edilmektedir. Burada da sonunda, gelirin tanımının (dağıtım adaletinin de ilgilendiği budur) yine üretimle yapıldığı ortaya çıkmıştır. Tüketimin ihtiyaç yaratma ve benzer yollarla zorlanması, böylece, ürünlere etkili bir talebin sağlandığı bir sürecin parçası olarak görülür.

Üretim ve dağıtım, verimlilik ve sosyal adalet arasındaki ayrımın çökmesi, Marx'ın yaklaşımının ve analiz yönteminin kabul edilmesiyle sağlanan bu çeşit ikiliklerin genel çöküşünün bir parçasıdır. Bu denemelerdeki evrim süreci, sorunun liberal kavranışından sosyalist (Marksist) kavranışına bir geçiştir. Sosyal adaletin ebedi adalet ve ahlak sorunu olarak gördüğüm başlangıç konumundan, bir toplumu genel olarak kapsayan toplumsal sürecin içinde gördüğüm bir konuma geçmekteyim. Bu demek değildir ki sosyal adalet, her durumun koşullarına göre oluşan ihtiyaçlara uydurulmak üzere kaydırılabilecek salt pragmatik bir kavramdır. Adalet duygusu birçoğumuzun zihninde (benimki de dahil olmak üzere) derin yer etmiş bir inançtır. Ama Marx, "bu inançlar neden" sorusunu sormuştur. Ve bu, rahatsız edici ama tamamen geçerli bir sorudur. Bunun yanıtı, soyutlamalardan hareketle şekillendirilemez. Mekân sorusunda olduğu gibi, felsefi soruların felsefi yanıtları olamaz – sadece insan pratiklerinin araştırılmasıyla şekillendirilen yanıtlar olabilir.

4 Kentselliğin Doğası

Birinci ve 6. bölümlerin okunması, kentsellik kavramının bu denemeler arasında bir hayli değişikliğe uğradığını gösterecektir. Başlangıçta kentsellik, "kendinde şey" olarak görülür ve (disiplin bölünmeleri ve akademik emperyalizmin oluşturduğu engelleri aşabilmemiz koşuluyla) böyle anlaşılır. Altıncı Bölüm'de kentsellik, bir bütün olarak toplumdaki süreçlerin göze çarpan özelliklerini inceleyebileceğimiz bir gözleme noktası olarak ortaya çıkar – böylece, toplumun diğer unsurlarının yansıdığı bir ayna olur. Değişiklik kısmen kentselliğin ilişkisel olarak tanımlanmasıyla oluşur. Örneğin, kentsel merkez bir çevre "kapsar" gibi görülür, çünkü çevresiz merkez olamaz ve her ikisi de diğerinin tanımlanmasında yardımcı olur. Üretim ve dağıtım arasındaki ayrımın çökmesi de kentselliğe bakış biçiminde çok etkili olmuştur. Başlangıçta "kendinde şey" olarak kentselliğe duyulan ilgi, ilişkisel olarak tanımlanmış bir kentsellik kavramının etrafında yapılanmış, insan, toplum, doğa, düşünce, ideoloji, üretim ve benzerleri gibi birçok yönleri olan bir ilgiye dönüşmüştür. Kentsellik bu durumda, önemli ama görüntüde ilintisiz birçok konuyu bir araya getirecek bir tartışmaya önayak olmaktadır. Kentselliğin karmaşıklığı olayların kendi karmaşıklığına bağlanamaz, çünkü bu sadece, kentsellik kavramının etrafına ördüğümüz karışık tartışmalar ağının yansımasıdır. Buradan çıkan şudur ki, disiplinlerarası bir araştırmayla kentsellik anlayışına varamayız, ama kentselliğin incelenmesiyle disiplinlerin katkılarını daha iyi anlayabiliriz. Toplumsal ve mekânsal dönüşümler ve kentsellik, evrim süreçleri içinde, toplumsal-coğrafi kuram için katı bir deneme alanı oluştururlar. Ve 5. Bölüm'ün gösterdiği gibi, kuramlarımızın birçoğu bu zorlu deneme ortamında hiç de başarılı değildir. Öyleyse kentsellik analizine kentsel kuram analizi de eşlik etmelidir.

Burada temel hatları çizilen bu dört temanın birbirinden bağımsız gelişmediklerini tekrarlamakta yarar var. Betimlenen evrimler arasında benzerlikler ve ilişkiler bulunmaktadır. Sosyal adalet ve mekân kavramlarındaki değişmeler kurama yaklaşımdaki değişmelerle tutarlıdır. Mekân, sosyal adalet ve kentsellik, başta, "kendi içlerinde" soyutlanarak bakılabilecek konular olarak görülür – bir kere mekânın ne olduğu tespit edildiğinde, bir kere sosyal adaletin ne olduğu tespit edildiğinde, kentselliğin analizine geçebileceğimiz kabul edilir. Bu konuların birbirinden ayrı anlaşılamayacağının ve Batı düşünce tarzına özgü yaygın ikiliklerin aşılamayıp sadece yıkılabileceklerinin kabullenilmesi, her cephede eşzamanlı düşünce evrimlerine yol açar. Ve kuşkusuz, farklı konular arasındaki böyle bir uzlaşmayı ve analiz üzerindeki denetimi kaybetmeden ikiliklerin yıkılmasını sağlayan, Marx'ın analizinin gücüdür. Marx'ın analizinin araştırmalara rehber olarak ortaya çıkması (bu durumda, tahmin ederim ki, ben de bir çeşit Marksist olarak sınıflandırılabilirim) biraz daha açıklama yapmayı gerekli kılmaktadır. Marksizm'e yönelmem, onun üstünlüğüne dair önsel hislerden dolayı değil (her ne kadar doğal olarak kendimi, onun değişim varsayımına ve inancına yakın hissetsem de), fakat yapmaya koyulduğumu sonuçlandıracak ve anlaşılması gerekenin anlaşılmasını sağlayacak başka yol bulamamamdandır. Örneğin 1. ve 2. bölümler bazı açılardan hâlâ yeterli olsalar da, her iki bölümde de çözülemez gibi görünen sorunlar ortaya çıkmaktadır. Birinci Bölüm'de mekân sorununa yaklaşım çözülemez bir ikilem yaratmakta ve çaresiz, biçimsiz bir göreciliğe dönüşmektedir. Kentsel topluma 2. Bölüm'deki bakış, "kentsel süreç" içinde işleyen bazı önemli mekanizmaları anlamak için yararlı bir çerçeve oluşturuyor; ama aynı zamanda "kaynaklar üzerinde egemenlik" olarak gelir kavramını etkilemesi açısından, olgu ve değer arasındaki ayrım, yine önemli soruların, inatçı ahlaksal dayatmalardan başka yolun görünmediği çaresiz, biçimsiz bir göreciliğe takılıp kalmasına neden oluyor. Üçüncü Bölüm, sosyal adalet ve mekân sorusuna odaklanan bir çaba içerse de, su yüzüne çıkan çözümler hep sosyal adaletin doğasının keyfi nitelendirmelerine dayanmakta. Eski yaklaşımlardan kurtuluşun işaretlerini veren 4. Bölüm, kaba, ama canlı bir yöntemle soruları çözüm, çözümleri de soru olarak yeniden tanımlama sürecini başlatırken, 5. ve 6. bölümler, uygun görülen her yerde Marx'ın analizini açıkça kullanarak, oluşmakta olan iskeleti sağlamlaştırmaya çalışıyor. İşte bu son üç bölümde bazı temel düşünce hatları ve düşünme yolları açılmaktadır.

Birinci Kısım'da mı, yoksa İkinci Kısım'da mı daha üretken analizlerin olduğuna karar vermeyi okuyucuya bırakıyorum. Bu kararı vermeden önce iki noktayı belirtmek isterim. Birincisi, kabul ediyorum ki İkinci Kısım'da yapılan analiz yeni düşünce hatları açan bir başlangıç noktasıdır. Analiz bir hayli yabancıdır (zorunluluktan ötürü), ama benim için yeni olması, bazen kaba, bazen de gereksiz ölçüde karmaşık görünmesine neden olmuş olabilir. Bu konuda biraz anlayış bekliyorum. İkincisi, Marx ideolojiye özel bir tanım verir – ideolojiyi belirli bir toplumsal duruma esas teşkil eden fikir ve inançların bilinçsiz ifadesi olarak yorumlar; oysa Batı'da genellikle bunun tersine, fikirlerin kendi toplumsal bağlamında bilinçli ve eleştirel ifadesine ideoloji denir. İkinci Kısım'daki denemeler Batılı anlamıyla, Birinci Kısım'daki denemeler ise Marksist anlamıyla ideolojiktir...