www.metiskitap
www.metisbooks
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
    
KİTABI / YAZARI BUL
 
  
 
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-236-9
13x19.5 cm, 416 s.
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Edward W. Said diğer kitapları
Kış Ruhu, 2000
Geç Dönem Üslubu, 2008
Medyada İslam, 2008
Başlangıçlar, 2009
Yersiz Yurtsuz, 2014
 
Şarkiyatçılık
Batı'nın Şark Anlayışları
Özgün adı: Orientalism
Western Conceptions of the Orient
Çeviri: Berna Ülner
Yayına Hazırlayan: Beril Eyüboğlu, Orhan Koçak
Kapak Tasarımı: Semih Sökmen
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Mart 1999
8. Basım: Aralık 2014

Yirminci yüzyılın en sarsıcı, en etkili kitaplarından biri olan Şarkiyatçılık'ta, "Batı"nın "Doğu"ya bakış tarzını büyük bir zihinsel güçle sorgulamaktadır Edward Said:

"Şark'ın kurulmuş bir şey olduğunu ileri sürüyorum kitabımda; coğrafi uzamların, bu uzamlara özgü din, kültür ya da ırksal özlere dayanılarak tanımlanabilecek yerli ve kökten 'farklı' sakinleri olduğu düşüncesinin tartışma götürür bir düşünce olduğunu iddia ediyorum. Ama kuşkusuz, 'bizi en iyi biz biliriz' şeklindeki sınırlayıcı düşünceye katılmam da mümkün değil.

Şarkiyatçılığın kusurunun, hem düşünsel hem de insani bir kusur olduğu kanısındayım; çünkü Şarkiyatçılık, önce dünyanın bir bölgesini kendine yabancı saymış, sonra ona dair değişmez bir yargı kurmuş, böylece insan deneyimiyle özdeşleşememe, dahası bunun insan deneyimi olduğunu görememe kusurunu işlemiştir. Eğer yirminci yüzyılda yeryüzündeki halkların pek çoğunun yaşadığı genel siyasi ve tarihi bilinç yükselişinden gereğince yararlanabilirsek, Şarkiyatçılığın dünya çapındaki hakimiyeti ve temsil ettiği her şey karşı çıkılabilir hale gelecektir... 'Şark' bir yana bırakılmalıdır, Şarkiyatçılığın bize sunduğu bütün o ırksal, ideolojik, emperyalist klişelerle birlikte. Böylece insan topluluğunu ilerletmeye yönelik genel girişimi, ırksal, etnik ya da ulusal farklılaşmalardan daha önemli sayan araştırmacılar, eleştirmenler, aydınlar ve insanlar çıkacaktır ortaya.

Şarkiyat bilgisinin bugün bir anlamı varsa eğer, o da Şarkiyatçılığın, herhangi bir bilgide, herhangi bir yerde, her an ortaya çıkması mümkün bir zaaf konusunda uyarıcı bir örnek oluşturmasıdır. Okuruma Şarkiyatçılığa verilecek yanıtın Garbiyatçılık olmadığını göstermiş olduğumu umuyorum."

İÇİNDEKİLER
Teşekkür
Giriş

Birinci Bölüm: Şarkiyatçılığın Etkinlik Alanı
I. Şarklıyı Bilmek
II. İmgesel Coğrafya ve Temsil Biçimleri: Şark'ın Şarklaştırılması
III. Tasarılar
IV. Bunalım

İkinci Bölüm: Şarkiyatçı Yapılar ve Yeniden Yapılandırmalar
I. Yeniden Çizilen Sınırlar, Yeniden Tanımlanan Meseleler, Dünyevileşen Din
II. Silvestre de Sacy ve Ernest Renan: Akılcı Antropoloji ile Filoloji Laboratuvarı
III. Şark'ta İkamet ve Araştırmacılık: Sözlükbilim ile İmgelemin Gerekleri
IV. Hacılar ve Hacılık, İngilizler ile Fransızlar

Üçüncü Bölüm: Bugünkü Şarkiyatçılık
I. Örtük ve Açık Şarkiyatçılık
II. Biçem, Uzmanlık, Tasavvur: Şarkiyatçılığın Dünyeviliği
III. Modern İngiliz-Fransız Şarkiyatçılığının Olgunluk Çağı
IV. Son Evre

1995 Baskısına Sonsöz
Notlar
Dizin
OKUMA PARÇASI

Giriş'ten, s. 11-18

I

1975-76'daki korkunç iç savaş sırasında Beyrut'ta bulunan bir Fransız gazeteci, yerle bir olmuş kent merkezi için, "burası bir zamanlar Chateaubriand ile Nerval'in Şark'ına ... aitmiş gibi görünürdü" diye yazmıştı yana yakıla. Beyrut konusunda haklıydı tabii, hele bir Avrupalı olduğu düşünülürse. Şark neredeyse tümden Avrupa'ya özgü bir buluştu; antikçağdan beri, gönül maceralarının, egzotik varlıkların, akıldan çıkmayan anılarla görünümlerin, olağanüstü deneyimlerin mekânı olagelmişti. Artık yok oluyordu; bir anlamda yok olmuştu bile, vadesi dolmuştu. Bu süreçte Şarklılara ait bir şeylerin de tehlikede olduğu, Şarklıların Chateaubriand ile Nerval'in zamanında da orada yaşamış olduğu, şimdi acı çekenin onlar olduğu, kayda değer bulunmamıştı belki de; Avrupalı ziyaretçi için esas olan, Şark ile onun bugünkü yazgısının Avrupa'ya özgü bir temsil biçimiydi, gazeteci ile Fransız okurları açısından bunların ikisinin de özel bir toplumsal anlamı vardı.

Amerikalılar Şark için aynı şeyi hissetmeyecektir; onlar için Şark, bambaşka bir biçimde, Uzakdoğu'yla (temelde Çin ve Japonya'yla) bağlantılıdır daha çok. Amerikalılardan farklı olarak Fransızlarla İngilizlerin –onlarınki kadar güçlü olmasa da, Almanların, Rusların, İspanyolların, Portekizlilerin, İtalyanların, İsviçrelilerin– benim Şarkiyatçılık diyeceğim köklü bir gelenekleri, Şark'ın Avrupa-Batı deneyimindeki özel yerine dayanan bir Şark'la uzlaşma biçimleri vardır. Şark, Avrupa'nın sadece komşusu değildir; Avrupa'nın en büyük, en zengin, en eski sömürgelerinin mekânı, uygarlıkları ile dillerinin kaynağı, kültürel rakibi, en derin, en sık yinelenen Öteki imgelerinden biridir. Ayrıca, Şark, onun karşıt imgesi, düşüncesi, kimliği, deneyimi olarak Avrupa'nın (ya da Batı'nın) tanımlanmasına yardımcı olmuştur. Ne ki, bu Şarkların hiçbiri salt imgelemde yaratılmış değildir. Şark, Avrupa'nın maddi uygarlığı ile kültürünün bütünleyici bir parçasıdır. Şarkiyatçılık bu bütünleyici parçayı, kültür, hatta ideoloji düzleminde, bir söylem biçimi olarak –bu söylemi destekleyen kurumlarla, sözcük dağarcığıyla, araştırmalarla, imge dağarcığıyla, öğretilerle, hatta sömürge bürokrasileri ve sömürge biçemleriyle birlikte– dile getirir, temsil eder. Amerika'nın Şark anlayışının ise tersine, –yakın dönemdeki Japonya, Kore, Güneydoğu Asya maceralarımızın şimdilerde daha ölçülü, daha gerçekçi bir "Şark" bilinci yaratması gerekiyorsa da– Avrupa'nın Şark anlayışınınki gibi bir düşünsel yoğunluğu olmayacaktır. Dahası, Amerika'nın Yakındoğu'daki (Ortadoğu'daki) alabildiğine yaygın siyasal, iktisadi etkinliği, Şark anlayışımıza büyük ölçüde damgasını vurmuştur.

Okur, "Şarkiyatçılık" derken, birbirine bağlı olduğunu düşündüğüm birkaç şeyi birden kastettiğimi anlayacaktır (ilerki birkaç sayfada daha açık hale gelecek bu). Şarkiyatçılık, en kolay kabul gören nitelemeye göre, akademik bir şeydir; bu etiket birtakım akademik kuruluşlarda hâlâ kullanılıyor. İster özel ister genel yönleriyle uğraşsın –antropolog, sosyolog, tarihçi ya da filolog olması fark etmez– Şark hakkında yazan, ders veren ya da Şark'ı araştıran kişi Şarkiyatçıdır, yaptığı iş de Şarkiyatçılıktır. Şark araştırmaları ya da bölge araştırmaları'yla karşılaştırıldığında Şarkiyatçılık teriminin –hem çok muğlak ve genel olmasından hem de ondokuzuncu yüzyıl ile yirminci yüzyıl başı Avrupa sömürgeciliğinin kibirli yönetici tutumunu anıştırmasından ötürü– mütehassıslarca pek yeğlenmediği doğrudur. Ne var ki, yeni ya da eski usul Şarkiyatçılar, konunun önde gelen yetkeleri olarak, ana konusu "Şark" olan kitaplar yazıyor, kongreler düzenliyor. Önemli olan, varlığını eskisi gibi sürdürmese de Şarkiyatçılığın, akademik dünyada, Şark ile Şarklıya ilişkin öğretileri ve savları aracılığıyla yaşamasıdır.

Kazanımları, dönüşümleri, ihtisaslaşmaları ve aktarımlarıyla kısmen elinizdeki çalışmaya konu olan bu akademik gelenekle bağlantılı, daha genel bir anlamı da vardır Şarkiyatçılığın. Şarkiyat, "Şark" ile (çoğu zaman) "Garp" arasındaki ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayanan bir düşünme biçemidir. Aralarında ozanların, romancıların, felsefecilerin, siyaset kuramcılarının, iktisatçıların, imparatorluk yöneticilerinin de olduğu kalabalık bir yazar topluluğu, Şark'a, Şark'ın insanına, törelerine, "aklına", yazgısına vb. ilişkin kuramları, destanları, romanları, toplum betimlemelerini, siyasal kayıtları işleyip inceltirken, Doğu ile Batı arasındaki temel ayrımı başlangıç noktası saymıştır. Bu Şarkiyatçılık Aiskhylos'la, diyelim Victor Hugo'yu, Dante'yi, Karl Marx'ı bir araya getirebilir. Bu Giriş bölümünde, biraz aşağıda, bu kadar geniş tanımlı bir "alan"da karşılaşılacak yöntembilimsel sorunlara değineceğim.

Şarkiyatçılığın akademik anlamı ile az çok imgelemle yaratılmış anlamı arasındaki etkileşim kesintisizdir; onsekizinci yüzyılın sonundan beri bu iki anlam arasında, dikkate değer ölçüde, denetlenen –hatta düzenlenen– bir alışveriş süregelmektedir. Şimdi Şarkiyatçılığın, diğer ikisine göre daha tarihsel, daha somut bir tanımı olan üçüncü bir anlamına geliyorum. Kabaca belirlenmiş bir başlangıç noktası olarak onsekizinci yüzyıl sonu alınırsa, Şarkiyatçılık, Şark'la –Şark hakkında saptamalar yaparak, ona ilişkin görüşleri meşrulaştırarak, onu betimleyerek, öğreterek, oraya yerleşerek, onu yöneterek– uğraşan ortak kurum olarak, kısacası Şark'a egemen olmakta, Şark'ı yeniden yapılandırmakta, Şark üzerinde yetke kurmakta kullanılan bir Batı biçemi olarak incelenebilir, çözümlenebilir. Burada, Şarkiyatçılığın ne olduğunu anlamak için, Michel Foucault'nun L'Archéologie du savoir (Bilginin Arkeolojisi) ile Surveiller et punir'de (Hapishanenin Doğuşu) tanımladığı söylem kavramını kullanmanın işe yarayacağını düşündüm. Savım şu: Şarkiyatçılık bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Şark'ı siyasal, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini –hatta üretebilmesini– sağlayan o müthiş sistemli disiplinin anlaşılması olanaksızdır. Dahası, Şarkiyatçılığın öylesine yetkin bir konumu vardı ki, bence Şark'a ilişkin yazan, düşünen, eyleyen hiç kimse, bu işleri, Şarkiyatçılığın düşünce ile eyleme dayattığı sınırlamaları hesaba katmaksızın yapamazdı. Kısacası Şark, Şarkiyatçılık yüzünden bağımsız bir düşünme ya da eyleme nesnesi olamadı (hâlâ da değil). Bu, Şarkiyatçılığın Şark hakkında söylenebilecekleri tek yönlü olarak belirlediği anlamına gelmiyor; bütün bir çıkar ağının, "Şark" denen özel bütünlüğün söz konusu olduğu her durumda etkili (dolayısıyla bağlayıcı) olduğu anlamına geliyor. Bu kitapta ortaya konmaya çalışılan şey de bunun nasıl gerçekleştiği olacak. Ayrıca Avrupa kültürünün gücünü ve kimliğini, kendini bir tür ikamesi, hatta yeraltı benliği olan Şark karşısında konumlandırarak kazanmış olduğu da gösterilmeye çalışılacak.

Tarih ve kültür açısından bakıldığında, Fransızlarla İngilizlerin Şark'a müdahaleleri ile –İkinci Dünya Savaşı sonrası başlayan Amerikan hâkimiyeti dönemine değin– diğer Avrupa ve Atlantik güçlerinin Şark'a müdahaleleri arasında niteliksel olduğu kadar niceliksel bir fark da var. Dolayısıyla Şarkiyatçılıktan söz etmek, yalnız onlara özgü olmasa da, öncelikle İngilizler ile Fransızlara ait bir kültürel girişimden, bir tasarıdan söz etmektir; bu tasarı, farklı yönleriyle, imgelemin kendisi, tüm Hindistan ile Doğu Akdeniz, Kutsal Kitap ile kutsal topraklar, baharat ticareti, sömürge orduları ile uzun bir sömürge yönetimi geleneği, korkunç bir araştırma birikimi, sayısız Şark "uzmanı", "ustası", bir Şark hocalığı, "Şark"a ilişkin karmaşık bir fikirler dizisi (Şark zorbalığı, şaşaası, acımasızlığı, şehveti), yerel Avrupa kullanımı için ehlileştirilmiş pek çok Doğu mezhebi, felsefesi, bilgeliği... diye uzayıp giden neredeyse bitimsiz bir listedeki başka başka çalışma alanlarını içerir. Ben Şarkiyatçılığın, İngiltere ve Fransa ile Şark arasındaki (aslında, ondokuzuncu yüzyıl başına değin yalnız Hindistan ile kutsal toprakları kapsayan bir Şark arasındaki) özel yakınlıktan kaynaklandığı düşüncesindeyim. Ondokuzuncu yüzyıl başından İkinci Dünya Savaşının sonuna değin, Şark ile Şarkiyatçılıkta Fransa ile İngiltere egemendi; İkinci Dünya Savaşından sonra Şark'a Amerika egemen oldu, eskiden Fransa ile İngiltere'nin yaklaştığı gibi yaklaştı Şark'a. İtici gücü –Garp'ın (İngilizlerin, Fransızların, Amerikalıların) Şark karşısındaki görece büyük gücünü pekiştirip dursa da– son derece üretici olan bu yakınlıktan, Şarkiyatçı dediğim yüklü metinler bütünü doğdu.

Baştan söylemem gerek, pek çok kitabı, yazarı inceledim, ama incelediklerimden çok daha fazlasını çalışmanın dışında tutmak zorunda kaldım. Ancak, benim savlarım, ne her şeyi kapsayan bir "Şark'a ilişkin metinler" kataloğuna ne de bir araya gelmekle Şarkiyatçılığın geleneksel ölçütlerini oluşturan, güzelce sınırlandırılmış bir metin, yazar, düşünce öbeğine dayanıyor. Bunların yerine, bu Girişte ortaya konan bir dizi genellemeyle bir bakıma omurgasını oluşturduğum farklı bir yöntembilimsel seçeneğe dayanıyor çalışmam; şimdi çözümleyerek, ayrıntılarıyla ele alacağım şey de bu genellemeler olacak.

II

Şark'ın hareketsiz bir doğa olgusu olmadığı kabulüyle başladım işe. Nasıl Garp'ın kendisi belli bir yer değilse, Şark da belli bir yer değildir. Vico'nun önemli gözlemini, insanın kendi tarihini yaptığı, bilebileceğinin de kendi yaptığı şey olduğu gözlemini lafta bırakmayıp coğrafyaya uygulamamız gerekiyor: Tarihsel varlıklar bir yana, (yerler, bölgeler, "Şark" ya da "Garp" çeşidinden coğrafi bölümlemeler gibi) coğrafi ve kültürel varlıklar da insan yapımıdır. Dolayısıyla, Batı kadar Şark da, kendisine Batı'da ve Batı için gerçeklik ve mevcudiyet kazandıran bir tarih ile bir düşünme geleneğine, bir ortak imge ve sözcük dağarcığı geleneğine sahip bir fikirdir. Böylelikle bu iki coğrafi varlık birbirini destekler, bir ölçüde birbirini yansıtır.

Bunları söyledikten sonra, akla yatkın birkaç belirleme yapmak gerekiyor. İlkin, Şark'ın aslında, gerçeklikte karşılığı olmayan bir yaratı ya da fikir olduğu sonucuna varmak yanlış olur. Disraeli, Tancred romanında Doğu'nun bir meslek olduğunu söylerken, genç, zeki Batılılar için Doğu'yla ilgilenmenin tüketici bir tutku olabileceğini dile getiriyordu; bu deyiş, "Doğu, Batılılar için yalnızca bir meslektir" diye yorumlanmamalı. Mekânları Doğu'da olup da, yaşamlarıyla, tarihleriyle, töreleriyle, Batı'da haklarında söylenebilecek her şeyi düpedüz aşacak kadar geniş ve ham bir gerçekliğe sahip olan kültürler, uluslar vardı; hâlâ da var. Bu Şarkiyatçılık incelemesinin bu konuya, dile dökülmemiş bir kabullenmeden öte pek bir katkısı olmayacak. Ama, benim burada incelediğim haliyle Şarkiyatçılık görüngüsü, her şeyden önce, Şarkiyatçılık ile Şark arasındaki bir çakışmayla değil, –"gerçek" Şark'la tüm çakışmalara rağmen, tüm çakışmaların ötesinde, dolayısıyla çakışmanın yokluğunda– Şarkiyatçılığın ve onun Şark'a ilişkin düşüncelerinin (meslek olarak Doğu'nun) iç tutarlılığıyla ilgilidir. Diyeceğim, Disraeli'nin Doğu'ya ilişkin sözü, temelde, Şark söz konusu olduğunda baskın olanın, Wallace Stevens'ın dediği gibi Şark'ın saf varlığı değil, bu yaratılmış tutarlılık, bu düzenli düşünce dizilimi olduğuna işaret eder.

İkinci bir belirleme: Fikirler, kültürler ve tarihlerin gerçekten anlaşılması ve araştırılabilmesi için bunların gücünün ya da daha kesin bir deyişle, iktidar yapılarının da incelenmesi gerekir. Şark'ın yaratılmış olduğuna –ya da benim deyişimle "Şarklaştırılmış" olduğuna– inanıp da bunun yalnızca imgelemin bir gereği olarak ortaya çıktığını öne sürmek ikiyüzlülük olur. Garp ile Şark arasındaki ilişki, bir iktidar, egemenlik ilişkisidir, derecesi değişen karmaşık bir hâkimiyet ilişkisidir; bunu en açık biçimde dile getiren, K.M. Panikkar'ın klasik yapıtının adı, Asia and Western Dominance'dır (Asya ve Batı Egemenliği). Şark, sırf sıradan ondokuzuncu yüzyıl Avrupalısının varsaydığı tüm o basmakalıp biçimleriyle "Şarklığı" keşfedildiği için değil, Şark'ın Şarklı kılınabilmesi –yani, Şarklı kılınmışlığa boyun eğmesi– için de Şarklaştırıldı. Sözgelişi, Flaubert'in Mısırlı kibar fahişeyle karşılaşmasının, etki alanı geniş bir Şark kadını modeli yaratmış olduğunu kabullenmek pek güç; bu kadın hiç kendinden söz etmemiş, duygularının, kişiliğinin ya da tarihinin temsilciliğini üstlenmemişti. Onun adına konuşan, onu temsil eden Flaubert'di. Flaubert yabancıydı, kadına göre varlıklıydı, erkekti; tüm bunlar, Flaubert'in bedenen Küçük Hanım'a sahip olmasını sağlamakla kalmayan, onun adına konuşmasını, onun niçin "tipik Şarklı" olduğunu okurlarına söylemesini de sağlayan tarihsel egemenlik olgularıydı. Flaubert'in Küçük Hanım karşısındaki güce dayalı konumunun münferit bir örnek olmadığını öne süreceğim. Bu örnek, Doğu ile Batı arasındaki göreli güç kalıbını, bu kalıp tarafından olanaklı kılınan Şark'a ilişkin söylemi, olduğu gibi dile getiriyor.

Bu bizi üçüncü bir belirlemeye ulaştırıyor. Şarkiyatçılığın yapısının, –aslı astarı anlatılsa kolayca dağılıp gidecek– yalanlarla, söylenlerle kurulmuş bir yapı olduğu sanılmamalı. Ben, kendi payıma, Şarkiyatçılığın, akademik ya da araştırmaya dayalı biçiminde savlandığı gibi Şark'a ilişkin, gerçeği yansıtan bir söylem olmasından çok, Şark üzerindeki Avrupa-Atlantik iktidarının bir göstergesi olmasının özel bir değer taşıdığına inanıyorum. Bununla beraber, gözönünde bulundurmamız, anlamaya çalışmamız gereken şey, Şarkiyatçı söylemin kenetleyici gücü, onu olanaklı kılan toplumsal-iktisadi ve siyasal kurumlarla yakın ilişkileri, sarsılmaz dayanıklılığı. Kaldı ki, ABD'de 1840'ların sonundan, Ernest Renan'ın döneminden bugüne (akademilerde, kitaplarda, kongrelerde, üniversitelerde, dışişleri kuruluşlarında) öğretilebilir bir bilgi dalı olarak değişmeden kalabilen bir düşünce dizgesinin, bir palavra derlemesinden daha çetin bir şey olması gerekir. Dolayısıyla Şarkiyatçılık, Şark'a ilişkin uçuk bir Avrupalı hülyası değildir, nesillerdir önemli parasal yatırımların yapıldığı, yaratılmış bir kuram ve uygulama bütünüdür. Süregiden yatırımlar, nasıl Şarkiyatçılıktan türeyerek genel kültüre giren önermeleri çoğaltmış, bunları gerçekten üretken kılmışsa, Şark'a ilişkin bir bilgi dizgesi olarak Şarkiyatçılığı da, Şark'ın Batı bilincine süzülerek gelmesini sağlayan, onanmış bir düzenek haline getirmiştir.

Gramsci, sivil toplum ile siyasal toplum arasında, kullanışlı, çözümleyici bir ayrım yapar; buna göre sivil toplum, okullarda, ailelerde, sendikalarda olduğu gibi gönüllü (en azından, akla yatan, zor kullanılmayan) ilişkilerle kurulur; siyasal toplumsa, yönetimdeki rolü dolaysız egemenlik olan devlet kurumlarıyla (ordu, polis, merkezi bürokrasi). Kültürün işlerlik kazandığı yer de sivil toplumdur kuşkusuz; bu işleyişte, düşüncelerin, kurumların, başka insanların etkisi, egemenlik aracılığıyla değil, Gramsci'nin rıza dediği şey aracılığıyla açığa çıkar. Dolayısıyla, totaliter olmayan her toplumda, belirli düşünceler diğer düşüncelerden daha etkili olduğu gibi, belirli kültürel biçimler de diğer biçimlere egemendir. Gramsci bu kültürel öncülük biçimine hegemonya der; sanayileşmiş Batı'daki kültür yaşamını anlayabilmek için zorunlu bir kavramdır bu. Şarkiyatçılığa buraya değin sözünü etmiş olduğum kalıcılığını, gücünü kazandıran hegemonyadır ya da daha çok, mevcut, işleyen kültürel hegemonyanın sonuçlarıdır. Şarkiyatçılık, Denys Hay'in Avrupa fikri dediği, tüm "o" Avrupalı olmayanlar karşısında "biz" Avrupalıların kimliğini belirleyen ortak düşünceye hiç de uzak değildir; dahası, Avrupa kültürünün en önemli bileşeninin, tam da bu kültürü –hem Avrupa'da hem Avrupa dışında– hegemonyacı kılan şey olduğu savlanabilir: Avrupalı olmayan halklarla, kültürlerle karşılaştırıldığında, Avrupalı kimliğinin diğerlerinden üstün olduğu fikri. Buna bir de, Avrupa'nın Şark'a ilişkin düşüncelerinin –Şark'ın geriliği karşısında Avrupa'nın üstünlüğünü yineleyip duran, daha bağımsız ya da daha kuşkucu bir düşünürün başka türlü düşünebileceği olasılığını çoğun umursamayan düşüncelerin– hegemonyası eklenir.

Şarkiyatçılık, stratejisi gereği, Batılıya görece üstünlüğünü hiç yitirmeksizin Şark'la kurabileceği bir olanaklı ilişkiler dizisi sağlayan bu esnek konum üstünlüğüne dayanır hep. Başka türlü de olamazdı zaten, hele Rönesansın sonlarından bugüne uzanan görülmedik Avrupa hükümranlığı döneminde. Bilimadamları, araştırmacılar, misyonerler, tüccarlar, askerler, Şark'tan pek bir direniş görmeksizin Şark'ta bulunma ya da Şark'ı düşünme imkânına sahip oldukları için Şark'taydılar, Şark'ı düşündüler. Şark bilgisi genel başlığı altında ve –onsekizinci yüzyılın sonlarında başlayan– Şark üzerindeki Batı hegemonyası şemsiyesinin gölgesinde, üniversitede araştırılabilecek, müzede sergilenebilecek, sömürge yönetimince yeniden yapılandırılabilecek, insanla evrene ilişkin antropoloji, biyoloji, dilbilim, ırk ve tarih tezlerinde kuramsal olarak açıklanabilecek, gelişmeye, devrime, kültürel kişiliğe, ulusal ya da dinsel karaktere ilişkin iktisadi ve sosyolojik kuramlara elverişli, karmaşık bir Şark çıktı ortaya. Ayrıca, Şark'a özgü şeylerin imgesel düzlemde incelenmesi, neredeyse sadece egemen Batı bilincine dayanıyordu; bu bilincin karşı konulmaz merkeziliğinden, önce Şarklının kim ya da ne olduğuna dair genel düşüncelere göre, ardından da salt ampirik gerçeklikçe değil, bir arzu, baskı, yatırım, yansıtma öbeğince de yönlendirilen ayrıntılı bir mantığa göre, Şark dünyası doğdu. Silvestre de Sacy'nin Chrestomathie arabe'ı (Arap Yazını Seçkisi) ya da Edward William Lane'in Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians'ı (Modern Mısırlıların Gelenek ve Görenekleri Üzerine Açıklamalar) gibi gerçek araştırmacıların önemli Şarkiyatçı çalışmalarını kaydederken, Viktorya döneminin birçok önemli pornografik romanının yanı sıra (bkz. Steven Marcus'un "Şehvet Düşkünü Türk" çözümlemesi) Renan ile Gobineau'nun ırk düşüncelerinin de aynı itkiden kaynaklandığının farkında olmamız gerekir.

Ama yine de kişi kendine, Şarkiyatçılıkta önemli olanın malzeme yığınına hükmeden genel bir düşünce öbeği mi (bu düşüncelerin, "Şark"ı bir tür ideal, değişmez soyutlama olarak gören dogmatik anlayışlarla, Avrupa'nın üstünlüğüne dair öğretilerle, türlü ırkçılık biçimleriyle, emperyalizmle bezenmiş olduklarını kim yadsıyabilir), yoksa Şark'ı ele alan tekil birer örnek olarak okunabilecek, neredeyse sayısız tekil yazarın ürettiği birbirinden çok farklı yapıtlar mı olduğunu tekrar tekrar sormak zorundadır. Bir bakıma bu iki seçenek, yani ya genelin ya da özelin üzerinde durmak, aynı malzemeye ilişkin iki ayrı bakış açısıdır aslında: Her iki durumda da, Nerval ya da Flaubert gibi büyük sanatçılarla birlikte, bu alanın William Jones gibi öncülerini de ele almak gerekecektir. Peki bu iki bakış açısının birlikte ya da sırayla kullanılması niye olanaklı olmasın ki? Düzenli olarak ya çok genel ya çok özel bir betimleme düzeyi korunursa, açık bir çarpıtma tehlikesi (akademik Şarkiyatçılığın eğilimli olageldiği türden bir tehlike) doğmaz mı?

Çekindiğim iki şey var: çarpıtma ile eksik anlatım, daha doğrusu aşırı dogmatik bir genellemeyle aşırı pozitivist bir daraltmanın yaratacağı eksik anlatımlar. Bu sorunlarla uğraşırken, yaşadığım çağın gerçekliğinin üç temel yönünü ele almaya çalıştım; bunlar, tartıştığım yöntembilimsel güçlükleri ya da bakış açısı güçlüklerini aşma yolunu gösterebilirler gibi geliyor bana. Söz konusu güçlükler, ya verilen emeğe değmeyen, kabul edilemez genellikte bir betimleme düzeyinde kaba bir polemik yazmaya ya da tüm alanı biçimlendiren, ona kendine özgü inandırıcılığını veren genel kurucu çizgilerin izini yitirtecek ölçüde ayrıntılı ve nesnesini atomlarına ayrıştırmış bir dizi çözümleme yapmaya zorlayabilir insanı. Bu durumda tekil öğeler nasıl belirlenecek; tekil öğe, düşünceye dayalı –ama hiç de edilgen ya da yalnızca buyurucu olmayan– genel, hegemonyacı, hâkimiyet kurucu bağlamıyla nasıl bağdaştırılacak?..

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

Canan Kırkağaç, “Şarkiyat cephesinde yeni bir şey yok...”, Virgül, Sayı 22, Eylül 1999

Edward W. Said'in 1978'de yayımlanan ünlü çalışması Orientalism, tarihten insanbilime, filolojiden siyasetbilime değin pek çok disiplini ilgilendiren yeni bir tartışma alanı açmasından ötürü güncelliğini hiç yitirmedi; bilimde, yazında, siyasette ortaya çıkan örtük ya da açık şarkiyatçı tutumları betimleyip serimleyerek, kitabın çevrildiği her dilde farklı bir yönden ele alınacak kapsamlı ve karmaşık bir kültürel sorunun çerçevesini belirlemiş oldu. Kitabın en önemli özelliği, söz konusu çerçeveyi genelliğe kaçmaksızın geniş tutabilmesi, yani akademik şarkiyatçılık ile Şark/Garp bölünmesine dayalı yaygın bir düşünme biçemi olarak şarkiyatçılığı bir arada, etkileşimlerini inceleyerek ele alması ve onsekizinci yüzyıl sonundan itibaren bu etkileşimlerle sağlanan söylemsel biçimlenmeyi bir kurum olarak niteleyip çözümlemesi.

Söylemsel bir kurum niteliğiyle şarkiyatçılığı metinlerde, belgelerde kalan bir olgu olarak değil, Batının Şark üzerinde pekin ve gerçek bir yetke kurmasını sağlamış bir iktidar olgusu olarak tanımlayan Said, bu olguyu çeşit çeşit yazarın -ozanların, siyasetçilerin, ajanların, araştırmacıların- elinden çıkmış metinlere başvurarak betimler. Bu metinlerde hem değişmez şarkiyatçı öncülleri, kalıpları, klişeleri saptar hem de çağdan çağa, kişiden kişiye değişen şarkiyatçı eğilimleri betimler, ayrışmaları gösterir. Şarkın sözcüsü olmak gibi bir görevi üstlenmekten ve şarkiyatçı söylemi hakkında konuştuğu şeyle, Şarkla karşılaştırarak okumaktan özenle kaçınır Said; hedefi, bu söylemin kuruluşundaki temel sorunları, şarkiyatçı bakışta ortaya çıkan insanî ve düşünsel kusurları sergilemektir. Kitabın sert ama yakınmalardan uzak, soğukkanlı bir eleştiri getirmesi de Said'in bu tutumundan kaynaklanır.

Dolayısıyla, Şarktan söz etmiş araştırmacıların, yazarların listesini sunan ya da "ayıp"ların çetelesini tutan bir tarihçeyle karşılaşmaz Şarkiyatçılık'ın okuru. Kitap baştan sona, tarihsel bir görüngü, bir düşünme biçimi, çağdaş bir sorun ve maddi bir gerçeklik olarak şarkiyatçılığın geçmişte ve bugün nasıl işlediği sorusu üzerine kuruludur; sonuçta ortaya çıkan köklü şecere, tarihsel devamlılığı sağlayan öğelerin metinlerde nasıl işlediğini (ve nasıl işlendiğini) gösteren, şarkiyatçılığın kökü kurumuş bir gelenek olmadığını kıvrak ve alaycı "yakın okumalar"la hatırlatan bir şeceredir. Kitabın en uzun bölümü olan "Bugünkü Şarkiyatçılık", artık kendini 'şarkiyatçı' diye adlandırmaktan vazgeçmiş araştırmacılar kadar Batıya özgü genel siyasal, düşünsel, kültürel bakış biçimlerinin de şarkiyat geleneğinin hazırladığı kestirme yollardan gitmeye teşne olduğunu ortaya koyar.

Said Giriş bölümünde çalışmasının "eksiklerini" sayıp dökerken kitabını "tefrikanın bir bölümü" diye görmekle teselli bulduğunu söyler. İncelemediği yazarlar, metinler çoktur kuşkusuz; ama şarkiyatçılığı besleyen ve ondan beslenen düşünsel yapıları, temelde yatan "temsil sorunu"nu saptayıp göstermek açısından yeterli ve iyi işlenmiş bir malzeme bütünü sunar.

Bugünkü dünyayı anlamak için bir temel kitap.

Devamını görmek için bkz.

Victoria Holbrook, “Şarkiyatçılık”, Virgül, Sayı 8, Mart 2000

İlk basımı 1978'de yapılan ve Metis Yayınları tarafından yeni bir Türkçe çevirisi yayımlanan Şarkiyatçılık hakkında o kadar çok şey yazılıp çizildi ki, kitabın alımlanışı ve yarattığı etki kitabın kendisini -gerçekten güzel ve kendi içinde ansiklopedik bir çalışma- çok geride bıraktı. Şimdiye dek üzerine pek çok dilde ve farklı düşünce ortamında sayısız makale, kitap ve derleme yayımlandı. Birçok akademisyen akademik şöhretini kitapla ilgili doğru şeyi doğru zamanda söylemesine borçlu. Şarkiyatçılık'ın yol açtığı tartışma öyle bir noktaya vardı ki, sonunda Time dergisi de Said'i kapak yaptı. Time'ın kapaklarının, şöyle bir klasikleştirici etkisi var: Kapaktaki kişiyi yaptığı işle tanımayan pek çok insan, sadece gazete bayilerinin önünden geçiyor olması nedeniyle, ister istemez bu yüze aşina hale geliyor. Ve zamanla kapaktaki resim içerdeki makaleden ayrı durmaya başlıyor. "Postmodernizm" gibi "şarkiyatçılık" sözcüğü de 80'lerde popüler söylem alanına geçen terimlerden biridir. İnsanlar bu sözcüklere, bir tür folklorik etimoloji yoluyla kendilerine göre birtakım anlamlar yüklerler. İşte Şarkiyatçılık da, alımlanışının yarattığı bu anlam fazlasıyla, kendi kendisinin ötesine geçmiştir. Ve bu tür durumlarda genelde olduğu gibi, en çok akılda kalan da olumsuz eleştirilerdir: Bu eleştiri çerçevesinde oluşan tartışma ortamı ve retorik muhalefet.

Kültürel ürünler çoğu zaman böyle işlenir, böyle yayılır, doğru; yine de Şarkiyatçılık gibi böylesine uzun, ayrıntılı ve zor bir akademik kitabın, genelde coşkularının ilkelliği ve çocuksuluğuyla sivrilen Amerikan medyasının dikkatini çekmesi enderdir. Eğer söz konusu kitap tıpta ya da uzay bilimlerinde çığır açan bir gelişmeyle ilgili bilimsel bir çalışma değilse, o zaman bu kitabın gazetelerde ve pek az kişinin okuduğu kitap eleştirisi dergilerinde eleştirilerinin çıkabilmesi, ancak siyasî olarak tartışmalı bir konuyu (cins, ırk ve bazen de eğer ifade özgürlüğünü ilgilendiren bir yönü varsa kadın hakları, Amerikan tarihi, zaman zaman da eğitim) kışkırtıcı bir tarzda ele almasıyla mümkün olur. Böyle bir durumda bile, bir üniversite profesörünün Time'a kapak olmasına son derece az rastlanır. Dolayısıyla Said kapak olduğunda, medyanın "bizlerden biriyle" ilgilenmesine şaşan akademik dünya şöyle bir silkinmiş ve gelişmelere kulak vermişti. Akademisyenler kendilerini birdenbire önemli hissetmişlerdi.

Peki niyeydi koparılan bunca gürültü? Sonuçta konu yeni değildi, hatta tam tersine, bir arkadaşımın söylediği gibi, Şarkiyatçılık zamanının sadece 15 dakika ilerisindeydi. Said, Foucault'nun modern Avrupa'daki cinsellik ve suç bağlamında geliştirdiği, söyleme dayalı yaklaşımı dönemin Amerikan dış politikasına taşımış ve bunu da Akdeniz'deki Avrupa sömürgeciliğiyle tarihsel bağları olan bir akademik alanda yoğunlaşarak yapmıştı. Bilgi, nesnel değil siyasaldır ve siyasal bir bilim de yobazlıktır. Sanki bilmiyorduk! Şarkiyatçılık'ın dehası aslında hepimizin bildiği bir şeyi söylemesi, ama buna eğitim kurumunun meşruiyetini katmasıydı. Şarkiyatçılık alanında öteden beri, hatta en başından itibaren, Said'in bu kitapta kapsamlı bir biçimde çözümlediği ırkçılık olgusuna nefretle yaklaşanlar olmuştu. Princeton'da Yakındoğu Araştırmaları profesörü olan müteveffa Martin Dickson, 1962'de şarkiyatçılık alanının ironi yüklü bir eleştirisini yaptığı bir kitap eleştirisi makalesinde (Journal of the American Oriental Society, 82) şöyle demişti: "...bazıları için fellahların dünyası Calais'den [Manş Denizindeki İngiltere-Fransa geçişi] başlar." ABD'de daha 60'ların başında bile güçlü bir konuma ulaşmış olan yurttaş hakları hareketi, "öteki" sorununu kimsenin görmemezlikten gelemeyeceği bir biçimde toplum bilincine sokmaya başlamıştı; 60'ların sonuna gelindiğinde ise Vietnam karşıtı hareket, (eğer daha çok değilse) en az oraya hayatlarını kaybetmeye gönderilen Amerikan askerleri kadar Vietnam halkına da yakınlık duyuyordu. 70'lerin ortalarında üniversitelerde, Afro-Amerikan ve kadın çalışmalarına yönelik merkezler kuruluyordu; "Avrupa-merkezcilik" bir küfürdü artık. 70'lerin sonunda yani Said'in kitabını bitirdiği sıralarda, Jale Parla da Harvard'da tezini (sonradan Efendilik, Şarkiyatçılık, Kölelik adıyla yayımlandı) tamamlamaktaydı; Parla'nın tezini yöneten kişi, Said'in 1960'ların başlarında Harvard'da birlikte çalıştığı Harry Levin'di. Bu bağlamda, Levin'in Beat şairleriyle olan ilişkisini hatırlamak ilginç olacaktır (bu konuya aşağıda tekrar değineceğim). Fransa'da ise 1979'da Alain Grosrichard'ın, Aydınlanmanın şarkiyatçı metinlerini Lacan'cı bir çerçeve içinde yan yana getiren Structure du sérail: La fiction du despotisme Asiatique dans l'Occident classique ("Sarayın Yapısı: Klasik Garpta Asyatik Despotizmin Kurmacası") adlı kitabı yayımlanmıştı. Şarkiyatçılık'ın bu denli geniş bir etki yaratmasının nedenlerinden biri, Said'in, İngiliz dilinin ve Amerikan kültürünün küreselleşmekte olduğu bir dönemde, aslında adlandırılma süreci ABD'de çoktan başlamış olan bir şeyi açıkça ortaya koyuyor olmasıydı. Grosrichard'ın kitabı ise Lacan'cı bir yaklaşımla "zevk" olgusunu ele alıyordu ve Fransızcaydı; pek fazla dikkat çekmedi. Grosrichard, "klasik Garp" diye adlandırdığı Aydınlanma Avrupa'sını, Osmanlı İmparatorluğuyla bağlantılı olarak inceliyordu. Said ise bilgi ve iktidar arasındaki karşılıklı ilişkiye Foulcault'cu bir bakışla yaklaşarak "modern şarkiyatçılık" diye adlandırdığı olgunun, yani Napolyon'un Mısır'ı işgalinden sonra Osmanlı İmparatorluğuna ait Arap topraklarına yönelik bir İngiliz-Fransız yapımı olarak ortaya çıkan bir uzmanlığın üzerinde duruyordu. Bu bilginin ABD tarafından devralınmakta olduğu gerçeğini kendi yetişme süreci içinde görmüştü Said: ABD'nin Filistin politikası Said'in hayatını doğrudan etkilemiş, ailesini dağıtmış, kendisini de sürgün etmişti.

Said, Kudüs'te varlıklı bir Hıristiyan ailenin çocuğu olarak doğar. Ailenin yaşama mekânı Filistin ve Mısır, tatil yeri ise Lübnan'dır. 1948'de ABD'ye, Massachusetts eyaletine bir yatılı okula yollanır; lisans eğitimini Princeton'da (1953-57), lisansüstü eğitimini ise Harvard'da (1958-63) tamamladıktan sonra Columbia Üniversitesinde ders vermeye başlar. Doğuştan, hem bu tür bir eğitim ve kariyer fırsatına sahip olacak kadar ayrıcalıklıdır, hem de genç bir insan olarak, 1950'lerin Amerika'sında söz konusu kurumların karakteristik bir özelliği olan konformizmin boğucu atmosferinden şiddetli bir sıkıntı duymaya yatkındır. Said, yeni yayımlanan özyaşamöyküsünde (Out of Place, Knopf, 1999. Türkçesi Yersiz Yurtsuz, İletişim Yayınları, 2003), genç bir insan olarak yabancı bir ülkede ailesinden uzaklarda yaşarken hissettiği o aşırı yabancılaşma duygusunu anlatıyor; çevresini saran o -ama bütün bunları, kitabın son bölümündeki bir anekdot çok daha iyi anlatacaktır:

Princeton'daki ikinci günümde oradaki deneyimimi özlü bir şekilde ortaya koyan bir olay oldu. İri kıyım ve hafif çakırkeyif bir genç yolumu kesti. Üstünde turuncu-siyah (Princeton renkleri) bir gömlek ve pembe bir bermuda şort, ayağında tenis ayakkabıları, kafasında hasır bir şapka, elinde de devasa bir geyik kafası vardı. "Baksana" dedi bana, son derece coşkulu bir sesle, "aslında Sam'den ayrılmak hiç hoşuma gitmiyor, ama eminim senin odanda harika duracak". Sam'in odama sığmayacağına dair bir şeyler mırıldandım -o koca boynuzlarıyla bir Volkswagen büyüklüğündeydi- ama o ısrar etti. "Bana Sam'in karşılığında sadece bir yirmi dolar ver, ben de onu senin odana sokayım... pencereden geçmesi için vinç bile getiririm."

Princeton'daki bu canhıraş renk tutkusu ve ergen ahmaklığından daha da kötüsü, o "korkunç kulüplü yemekhane sistemiydi": Öğrenciler, yemekhanede oturacak bir yer bulabilmek için okuldaki 17 kulüpten birine kabul edilmiş olmak zorundaydılar. Üniversite yönetiminin de bilgisi altında, Yahudiler ve çeşitli nedenlerle toplum dışı olarak görülen diğer bazı öğrenciler bu ırkçı kulüplere alınmıyorlardı. Said, kitabında, Princeton'daki toplumsal ortamdan nasıl soyutlandığını (koşullar, kızlarla randevulaşmasına da engel oluyordu) ve kendini nasıl müziğe ve derslerine verdiğini anlatıyor. Kulüplerden iğreniyordu ama bunlardan dışlanmış da değildi. Annesiyle babası "Andrea Doria gemisinde tesadüfen, Boca Raton ve St. Croix'lı yaşlı emekli bir çiftle tanışmışlardı" ve "okulun mezunlarından olan bu yaşlı beyefendi, kendi kulübünden bir heyetin" Said'i "ziyaret etmesini sağlayacaktı".

Said'in bu boşlayıcı tavrında insanı rahatsız eden bir şey var, ama bunun nedeni, onun yerinden yurdundan edilmiş diğer milyonlarca Filistinliye oranla son derece şanslı olması değil sadece. Asıl önemlisi, sonradan şarkiyatçılık alanındaki ırkçılık karşıtlığını göz ardı edecek oluşuyla, gençliğinde Amerikan "karşı kültürü"nü fark etmemiş olması arasındaki koşutluk. Burada, Aijaz Ahmad'ın yıkmaya çalıştığı "Yüksek Hümanizm"den (Teoride: Sınıflar, Uluslar, Edebiyatlar, 1997) farklı bir şeyi kastediyorum. 1950'lerin prestijli özel üniversitelerindeki toplumsal hiyerarşinin korkunçlukları pek çok anı kitabında ve romanda anlatıldı. Ama aynı zamanda şu da bir gerçek ki, 1960'larda meyvelerini verecek olan karşı kültür 50'lerde çoktan yeşermeye başlamıştı bile ve bu gelişme, ayrıcalığın o fildişi kulelerinin sadece dışında değil, içinde de gerçekleşiyordu. Trenle Princeton'dan sadece 1 saat 15 dakika uzaklıkta olan New York'ta Beat dönemi yaşanmaktaydı. O yıllarda Columbia'da öğrenci olan Allen Ginsberg, önemli yapıtlarının çoğunu yazmıştı bile. Yine Beat şairlerinden Gregory Corso'nun ise, Harvard'daki arkadaşı Harry Levin'e yıllarca her hafta yolladığı kartpostallara şu lafı yazdığı bilinir: "Sen altın kafeste bir kuşsun sadece, Harry." Said, Princeton'daki entelektüel havayı ruhsuz ve ağır bulur; "pek çok farklı alanı genişlemesine araştırıp bilgi edinme olanağı" vardır, "ama son derece yetersiz bir öz-bilinçle". Siyasî bir bilinç geliştirme olanağı ise mevcut değildir. Said'in üzerinde kalıcı bir etki bırakan pek az öğretmen olur; bunlardan biri R.P. Blackmur'dur: Ondan "yorumlamanın, bir şeyi anlatmaktan ya da açıklamaktan daha fazla bir şey olduğunu öğrendim, Blackmur bana yorumlamanın gizli tatlarına giden yolu açtı". "Onun vizyon gücünden" etkilenen Said kendini "resmî akademik kazanımların ötesinde, derinlere doğru yol alırken ve bir şekilde tutarlı ve bağımsız bir kafa yapısı oluşturmaya başlarken" bulur. Özyaşamöyküsünü anlattığı kitap, siyasî tavrının hâlâ biçimlenmemiş olduğu öğrencilik yıllarının sonunda, yani 60'ların sonuna denk düşen ve Columbia'da ders verirken görmüş olması gereken o kampus siyaseti döneminin öncesinde kesiliyor (Harvard, "entelektüel anlamda Princeton'ın bir devamıydı" diyor); şarkiyatçılığa nasıl ilgi duymaya başladığına dair bir ipucu da yok. "Mısır'da Nasır yönetimi altında gelişen olaylara gittikçe artan bir biçimde ilgi" duymaktaydı ve bu ilgi alanını Princeton'da ancak "lisansüstü öğrenimlerini yapan Arap arkadaşlarla olan sohbetlerde" ortaya koyabiliyordu. "Aralarında İbrahim Abu Lughood -o dönemde Şark, yani Ortadoğu araştırmaları alanında doktora adayı olan, Filistin'den yeni gelmiş bir mülteci- başı çekiyor olmasına" rağmen Said, Princeton'daki öğrenciliği sırasında Ortadoğu araştırmaları diye bir alan olduğundan habersizmiş gibi görünüyor. Aslında bunun hiçbir önemi olmayacaktı, eğer Said Şarkiyatçılık'ta o dönemin Ortadoğu araştırmalarına yönelttiği en sert eleştiriyi Princeton'daki bir profesöre, Bernard Lewis'e karşı yapmış olmasaydı. Aslında tam da Lewis, Said'in saldırısına cevap verecek kadar düşüncesiz davrandığı için Şarkiyatçılık kamuoyunda böylesine büyük bir gürültü koparmıştır.

Şarkiyatçılık önemli bir kitap ve nitekim öyle de alımlandı. Dünyanın dört bir yanından pek çok okur, içinde bulunduğu durumu tarihsel bağlamına oturtabilmek için bu kitabı örnek aldı; Şarkiyatçılık'ın bu insanlar üzerinde özgürleştirici bir etkisi oldu. Bu, bence, kitabın en önemli etkisi: Şarkiyatçılık'ın son derece popüler olması sayesinde Said, bir tarihsellik bilincini popülerleştirebilmişti. Ayrıca, kitabın, çok-kültürcülüğün (Said'in üzülerek baktığı yönleri de dahil olmak üzere) ortaya çıkışında önemli bir rol oynadığını söylemek abartı olmayacaktır. Ne var ki kendi içinde bakıldığında Şarkiyatçılık, o dönemde yayımlanan diğer pek çok kitaptan daha derinlikli değildi. Eğer Said, akademik saygınlık kazanmak için gereken donanıma sahip olduktan sonra, bazı konularda sessiz kalınmasını gerektiren kuralı arkaik bir biçimde, centilmence ve sessizce onaylamayı reddedip -ki bu tür bir onay akademik meşruiyetin bedelidir- Dışişleriyle bağlantıları olan ABD üniversitelerindeki Ortadoğu uzmanlarına, özellikle de Bernard Lewis'e kişisel bir biçimde ve doğrudan saldırmış olmasaydı, büyük bir ihtimalle Time'a kapak olmazdı. Aslında bir İngiliz vatandaşı (ve Kemalizmin büyük bir destekçisi -en bilinen kitabı Çağdaş Türkiye'nin Doğuşu) olan Lewis, akademik dünya içindeki birtakım siyasî faaliyetler sonucu Princeton'a getirilmişti ve bu siyasî faaliyetler, Lewis'in yandaşları ve karşıtları olarak birbirlerine diş bileyen iki taraf çıkarmıştı ortaya. Lewis ayrıca o dönemde televizyonlardaki haber programlarına çıkan ve Orta Doğu hakkında söz söyleyen belli başlı "yorumculardan" biriydi. Dolayısıyla, normal koşullar altında Said'in farkına bile varmayacak olan Amerikan medya uzmanlarının ve habercilerinin gözünde bizden biriydi. Said ile Lewis arasında, sadece New York Review of Books'un sayfalarında görünse de, hararetli bir tartışma başladı; aynı anda hem canlandırıcı, hem çirkin, hem de kariyerist bir ortam oluştu, herkese açık bir ortam. McCarthy döneminin ardından ilk defa, akademisyenlere düşünceleri nedeniyle saldırılabiliyordu, ama aslında bunun hiçbir anlamı yoktu. Dışişleri, Said'in akademik dünya ile devlet arasındaki bağlantıları ortaya koymasından çok fazla etkilenmemişti. 1985 gibi geç bir tarihte bile, ben, diğer 1000 küsur izleyiciyle birlikte, Said ile Lewis'in Boston'daki bir otelin balo salonunda gerçekleştirdikleri panele izleyici olarak katılmıştım (aslında burada Ortadoğu Araştırmaları Birliğinin bundan başka hiçbir önem arz etmeyen yıllık toplantısı devam etmekteydi). Panel tamamıyla bir boks maçına benziyordu. İzleyiciler üniversite çevresindendi ve başka herhangi bir durumda gayet sakin davranacak kişilere benziyorlardı. Ne var ki bu panelde kan kokusuyla, Lewis'in kanının kokusuyla kendilerinden geçmişlerdi. Lewis'in kendini savunurken, "centilmenlik" ve "bilimadamlığının anonimliği" kavramlarına dayanarak söylediği sözler, topluca ve yüksek sesle alaya alındı. Ama -işte bu şaşırtıcıydı- Lewis bunlara aldırıyormuş gibi gözükmüyordu. O uzun ve başarılı kariyerinin alacakaranlığında kendini güvende hissediyordu belki de. Sonuçta, kimdi bu Edward Said denilen adam? Bir İngilizce profesörü, yoksa karşılaştırmalı edebiyat mıydı... küçük kızlar için boş vakitleri değerlendirme vasıtaları hepsi de. Ayrıca Lewis, seyircilerin çoğunun -genelde bu tür durumlarda rastlandığı üzere- moda olan görüşü savunmaya yatkın olduğunu düşünüyor da olabilirdi o tepeden bakan edasıyla. 1992 yılında, Martin Dickson için yapılan bir anma törenine katılacak kadar melekelerini yitirmiş olan Lewis böyleydi işte.

Her şeye rağmen, kişiliklerin çarpışmasıyla alevlenen bu eleştiri fırtınası, bozuk bir plak gibi, bir tekerleme gibi yıllarca tekrarlandı durdu: Herhangi bir şeyi nesnel olarak değerlendirebileceğimiz bir "dış açı" yoksa, o zaman nesnel bir " iç açı" olmalıdır. Şarkiyatçılık'ın en aptal eleştirmenleri, ki çoğunluktaydılar, bu noktaya takılıp kalmışlardı. Sanki şöyle bir durum vardı: Onlar yorganlarının altında saklanırken Said yatak odalarına girmiş ve onları "böö!" diye korkutmuştu. Bu insanlar, yıllarca, bir şeye bakışımızın nesnel olduğunun kanıtlanamayacağı önermesiyle sersemlemiş olarak yaşadılar ve bu önermeye, söz konusu nesnenin sahiciliğini kanıtlayarak karşı çıkmaya çalıştılar. Eğer bu şekilde özcülüğün doğruluğunu ortaya koyabilirlerse, o zaman belki Said'in özcülük karşıtı iddialarını yıkabilirlerdi. Belli bir grubun ancak o grubun içindekilerce layıkıyla ve hakkıyla bilinebileceğini söylemeye çalışmakla suçluyorlardı Said'i. Eğer gerçekten böyleyse, o zaman Said, bilimselliğin epistemolojik temellerini ve aslında "Öteki"ne ait mevcut tüm bilgiyi alt üst etmiş demekti. İşte bu saptama, olumsuz eleştiriler çerçevesinde oluşan tartışma ortamından ve yapılan retorik muhalefetten arta kalanlar arasında en çok hatırlanan şey oldu, ve çok-kültürcülüğün siyasî doğruluğuna bir nihailik ve yetkinlik havası verdi. Said'de, Foucault'da ve hatta Frankfurt Okulunda, kendileri hakkında geliştirdikleri özcü fikirleri destekleyen bir Batı eleştirisi bulanların arasında İslamcı Türkler de vardı. Bunlar kendilerini şarkiyatçılığın ya da diğer benzeri söylemlerin bozduğu bir varlığın otantik hali olarak görüyorlardı. Böyle bir sonuca ancak Said'i bilinçli bir şekilde yanlış okumakla varılabilirdi. Daha da ilginci, Said'in bu tür bir yanlış okuma nedeniyle eleştirilebiliyor olmasıdır, çünkü Şarkiyatçılık'ın son sayfalarında açıkça belirttiği üzere kendisi söz konusu görüşü benimsememektedir:

Şarkiyatçılıktaki yöntembilimsel hatalar, gerçek Şark'ın Şarkiyatçının ortaya koyduğu Şark tasvirlerinden farklı olduğu ya da Şarkiyatçıların Şark'ta olup bitenler konusunda bir içgörü sahibi olmalarının beklenemeyeceği, çünkü çoğunun Batılı olduğu söylenerek açıklanamaz. Bu önermelerin ikisi de yanlıştır. Bu kitabın, gerçek ya da sahici bir Şark (İslam, Arap, her ne olursa) diye bir şey olduğunu öne sürmek gibi bir tezi yoktur; keza ... bir "iç" bakış açısının bir "dış" bakış açısı karşısında zorunlu bir ayrıcalık taşıdığı iddiası da gütmez. Tam tersine, kitabın başından beri, kendi başına "Şark"ın kurulmuş bir şey olduğunu ileri sürdüm; coğrafî uzamların, bu uzamlara özgü din, kültür ya da ırksal özlere dayanılarak tanımlanabilecek yerli ve kökten "farklı" sakinleri olduğu düşüncesinin de aynı ölçüde tartışma götürür bir düşünce olduğunu iddia ettim. Hiç kuşkusuz, siyahlar hakkında ancak bir siyahın, Müslümanlar hakkında ancak bir Müslümanın vb. yazı yazabileceği düşüncesine, böyle sınırlayıcı bir sava katılmam da mümkün değil (s. 336).

Ayrıca insan deneyimi sorunlarının tartışılmasıyla ilintili bir dizi soruyu ortaya koymaya çalıştım: Başka kültürler nasıl temsil edilir? Başka kültür nedir? "Ayrı bir kültür" (ya da ırk, din, uygarlık) düşüncesi işe yarar bir düşünce midir, yoksa böyle bir düşünce her zaman, (kişinin kendi kültürü söz konusu olduğunda) kendinden hoşnutluk duyma, ("öteki"nin kültürü söz konusu olduğunda da) düşmanlık ile saldırganlık mı getirir? Kültürel, dinsel, ırksal farklılıklar, toplumsal-iktisadî ya da siyasal-tarihsel kategorilerden daha mı önemlidir? Fikirler nasıl yetke, "olağanlık", hatta "doğal" hakikat statüsü kazanırlar? Aydının rolü nedir? (...) Aydın açısından bağımsız bir eleştirel bilincin, muhalif bir eleştirel bilincin önemi nedir? (s. 340)

Şarkiyatçılığın kusurunun, hem düşünsel hem de insanî bir kusur olduğu kanısındayım; çünkü Şarkiyatçılık, dünyanın kendininkine yabancı saydığı bir bölgesi karşısında değişmez bir muarızlık konumunu benimsemesinden ötürü, insan deneyimiyle özdeşleşememe ... kusurunu işledi. (s. 342)

Son bir şey daha... Tıpkı Foucault gibi Said de tarih yanlışları ve anakronizm yaptığı gerekçesiyle eleştirilmiştir. İşte tam da bu damarda yer alan ama fark edilmemiş olan çatlaklardan biri, Said'in İngilizlere özgü o ürkütücü Arap-merkezciliğidir ki, bu tavrı özellikle solcu olanlar başta olmak üzere bütün bir post-yapısalcı kuşak devralmıştır. Said'in ele aldığı dar anlamıyla şarkiyatçılık, Arapları sömürmeye yarayan bir İngiliz bilimidir. Ama İngilizler, ve de Fransızlar, sömürgeleştirdikleri Akdeniz topraklarının Osmanlılara ait olduğunu gayet iyi biliyorlardı, her ne kadar bu toprakları Roma İmparatorluğunun topraklarıymış gibi adlandırmakta, Arapların uygarlığa katkılarını övmekte ve bu bölgeyi Arap ulus-devletlerinden oluşuyormuş gibi ele almaktaysalar da. Şarkiyatçılık'ın girişinde Said "İngiliz, Fransız ve Amerikalıların Arap-İslam deneyimi"ni şöyle anıyor: "...neredeyse bin yıl boyunca, Şark dendiğinde anlaşılan şey Araplar ile İslamdı..." (s. 26) Avrupa, Araplar tarafından askerî olarak, en iyi ihtimalle en son Haçlı Seferleri sırasında tehdit edilmişti -aslında Yakındoğu'yu Haçlılardan temizleyen ordunun başındaki kişi de bir Kürt'tü. Müslümanlar, XIV. yüzyıldan itibaren "Türk" olarak adlandırılmaya başlanmıştı. İslamiyeti kabul eden bir Avrupalı Hıristiyana ise "Türk olmuş" denirdi (özellikle Karşı-Reform döneminde geçerli olan bu deyimin İngilizcedeki kullanımı devam etmiştir). Arap etnisinin İslamla yeniden özdeşleştirilmesi, Osmanlı ve İran topraklarında petrol bulunmasına dayanan yakın tarihli bir gelişmedir. Ama gelin görün ki Şarkiyatçılık, Osmanlı İmparatorluğu diye bir şeyin varlığı fark edilmeksizin baştan sona okunabiliyor.

Eh, ne yapalım... Said tenis hakkında yazdığı zaman şarkiyatçılıktan hiç söz etmiyor, şarkiyatçılık hakkında yazdığı zaman da tenisten.

Devamını görmek için bkz.

Gülay Talaslı, "’Şark’ı yeniden yapılandırmak”, Cumhuriyet Kitap, 7 Kasım 2002

1968'ten beri İngilizce ve karşılaştırmalı Edebiyat dersleri verdiği Columbia Üniversitesi'nde öğretim üyesi olan Edward W. Said'in, Şarkiyatçılık konusunda yıllardır okumayı sürdürdüğü halde, büyük bölümünü, California Stanford Davranış Bilim İleri Araştırmalar Merkezi'nde burslu olarak geçirdiği 1975 ve 1976'da yazdığını belirttiği Şarkiyatçılık, ''Batı'nın Şark anlayışları'' alt başlığını taşıyor. Çevirisini Berna Ülner'in yaptığı kitap, Metis Yayınları'nca ilk kez Mart 1999, ikinci kez de Ekim 2001'de yayımlanmış.

Üç uzun bölüm ile on iki kısa birime bölünmüş olarak hazırlanan kitabın birinci bölümü, ''Şarkiyatçılığın Etkinlik Alanı'' başlığını taşıyor ve hem tarihsel akışı ile deneyimlere göre hem de felsefi, siyasal izleklere göre konuyu tüm boyutlarıyla kuşatan geniş bir çerçeve çiziyor. ''Şarkiyatçı Yapılar ile Yeniden Yapılandırmalar'' başlıklı ikinci bölüm, modern Şarkiyatçılığın gelişimini, kapsamlı bir zaman dizimsel betimleme yaparak, ayrıca önemli ozanların, sanatçıların, araştırmacıların yapıtlarında ortak olan bir gereçler öbeğini betimleyerek izlemeye çalışıyor. Üçüncü bölüm, ''Bugünkü Şarkiyatçılık'', öncellerinin bıraktığı yerden Şark'ta sömürgeciliğin en çok sayıldığı, yaklaşık 1870'te başlayıp İkinci Dünya Savaşı'yla biten dönemi anlatıyor; özellikle de İngiliz ve Fransız hakimiyetinden Amerikan hakimiyetine geçişi inceliyor. Son olarak da ABD'de Şarkiyatçılığın şimdiki düşünsel ve toplumsal durumu ana hatlarıyla veriliyor.

Kişisel boyut

Yazar, ''Giriş'' bölümünde bu özel araştırma ve yazma yolunu nasıl tuttuğunu anlatırken, Gramsci'nin Quaderni del Carcere (Hapishane Defterleri) adlı eserinden alıntıladığı; ''Eleştirel irdelemenin hareket noktası kişinin gerçekte ne olduğunun bilincine vurmasıdır; 'kendini' o ana uzanan tarihsel süresi bir ürünü olarak 'bilmesi'dir; bu tarihsel süreç, size, dökümünü bırakmaksızın, sonsuz sayıda iz yükler.'' (s. 34-35) sözlerine dayanarak çalışmasını kişisel boyutunu vurguluyor. Bu çalışmadaki kişisel yönelimlerin çoğunun, iki İngiliz sömürgesinde (Filistin ve Mısır) geçmiş çocukluğundan kalma bir 'Şarklılık' bilincinden geldiğini Bu sömürgeler ve ABD'de gördüğü eğitimin, baştan sona Batı usulü bir eğitim olmasına rağmen, derinde yatan o ilk bilincin varlığını koruduğunu belirten yazar, egemenliği tüm Şarklıların yaşamında pek güçlü bir etken olmuş olan kültürün bir Şarklı olarak kendi üzerindeki izilerinin dökümünü yapma girişimi olduğunu ifade ediyor; bir Filistin'li Arabın Batı'daki, özellikle de Amerika'daki yaşamının umut kırıcı olduğunu; Amerika'da Filistinli Arabın siyasal açıdan var olmadığına, var olmasına izin verildiğinde de ya bir baş belası ya da bir Şarklı olarak var olduğuna dair neredeyse tam bir mutabakat olduğunu vurguluyor. (s. 36)

''Şarkiyatçılık''ın, en kolay kabul gören nitelemeye göre, akademik bir şey olduğunu ve bu etiketin bir takım akademik kuruluşlarda hâlâ kullanıldığını belirten yazar, 'Şark', 'Şarkiyatçı' ve 'Şarkiyatçılık' kavramlarını akademik, genel ve tarihsel boyutlarıyla irdeleyerek, 'Batı'nın 'Doğu'ya bakış tarzını sorguluyor. ''Şark''ın kurulmuş bir şey olduğunu iddia ediyor ve ekliyor'' Ama kuşkusuz, 'bizi en iyi biz biliriz!' şeklindeki sınırlayıcı düşünceye katılmam da mümkün değil.'' (s. 12-13)

Kesinlik yoksunluğu

Şark'ın neredeyse tümden Avrupa'ya özgü bir buluş olduğunu, antik çağdan beri gönül maceralarını, egzotik varlıkların, akıldan çıkmayan anılarla görünmeleri, olağanüstü deneyimlerin mekânı olageldiğini, ancak artık yok olduğunu, bu süreçte Şarklılara ait bir şeylerin de tehlikede olduğunu yazar, Amerikalılar için Şark'ın, bambaşka bir biçimde, Uzakdoğu'yla (temelde Çin ve Japonya'yla) bağlantılı olduğunu, Amerikalılardan farklı olarak Fransızlarla İngilizlerin- onlarınki kadar güçlü olmasa da, Almanların, Rusların, İspanyolların, Portekizlerin, İtalyanların, İsviçrelilerin bu söylemi destekleyen kurumlar, sözcük dağarcığıyla, araştırmalarla, imge dağarcığıyla, öğretilerle, hatta sömürge bürokrasileri ve sömürge biçimleriyle birlikte dile getirdiğini ve temsil ettiğini belirtmektedir. (s. 11)

Sir Alfred Lyall'in, ''Şarklı zihniyet kesinlikten nefret eder. Hindistan'daki her İngiliz bu ilkeyi her zaman anımsamalıdır. Kolayca doğruluktan caymaya kayabilecek bu kesinlik yoksunluğu Şarklı zihninin ana niteliğidir aslında.

Avrupalı'nın akıl yürütmeleri sağlamdır; olguları açıklarken belirsizlikten kaçınır; mantık dersi almamış olabilir, ama doğuştan mantıkçıdır; doğası gereği kuşkucudur, bir önermenin doğruluğunu kabul etmezden önce kanıt ister, eğitimli zekâsı bir mekanizmanın parçası gibi işler. Öte yandan Şarklı'nın aklı pitoresk sokaklarına benzer, simetriden yoksundur. Akıl yürütmesi baştan savma betimlerle doludur. Eski Araplar diyalektik biliminde görece daha yüksek bir düzeye ulaşmış olsalar da, ardılları mantık yetisi bakımından fena halde zayıftır. Çoğu zaman doğruluğunu kabul edebildikleri en yalın öncüllerden, en açık çıkarımı yapmayı beceremezler. Herhangi bir sıradan Mısırlı'dan bir kolguyu açıkça ifade etmesini isteyin. Açıklaması bıktırıcı uzunlukta ve mutlaktır genellikle. Muhtemelen öyküsünü bitirene kadar yarım düzine çelişkiye düşecektir. Azıcık köşeye sıkıştırıldığında ise çözülecektir.'' (s. 48) şeklindeki iddialarını eleştiren yazar, bu anlayışı Batı'nın Şark'ın kimliğini saptamakta kullandığı bütün bir bilgisel tarihler dizisi olarak tanımlamaktadır.

''Şarklıyı Bilmek'' başlığı altında, 13 Haziran 1920 günü Arthur James Balfour'un Avam kamarasında, bazı üyelerin ''Mısır'daki İngiltere'nin gerekliliğini sorgulamaları üzerine yaptığı konuşmadan yaptığı alıntıları yorumlayan yazar, onun sözlerinde iki egemen izlek olarak ''bilgi'' ile ''gücü'' saptadığını belirterek....'' ...Balfour'a göre ''bilgi'' bir uygarlığın doğuşundan yükselişine, sonrda da çöküşüne, baştan sona gözden geçirmek- tabii bir de bunu yapma imkânına sahip olmak- anlamına gelir. Bilgi, dolaysızca var olmanın üstüne çıkmak, ''kendi''nin ötesine, yabancı ve uzak olana varmak demektir. Böyle bir bilginin nesnesi, uygarlıkların sık sık yaptığı gibi gelişip değişse ya da kendini dönüştürse bile yine de öz hatta varlık bakımından istikrarlı kalan bir ''olgu''dur. Böyle bir varlığın böyle bir bilgisini edinmek ona egemen olmaktır, onun üzerinde yetki sahibi olmaktır. Burada yetki, ''bizim'' için, ''onun'' -şark ülkesinin- özelliğini yadsımak demektir; çünkü onu biliriz, o bir bakım- biz onu nasıl biliyorsak öyle var olur. İngilizler'in Mısır bilgisi, Balfour için Mısır'dır, bu bilginin getirdiği yükümlülükler, aşağı olma ile üstün olma gibi sorunları ikinci kılar.'' demekte ve İngiltere'nin Mısır'daki temsilcisi, Mısır'ın efendisi Cromer Lhordu Evelyn Baring'in de Mısır'ı bu genel konuma göre yönettiğini vurgulamaktadır. (s. 48)

Şark'ın yeniden yaratılması

On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllar boyunca Batı'da Şark ile Şarktaki her şeyin Batı-'ya göre düpedüz aşağı olmasa da Batı'nın ıslah edici çalışmalarına gereksinim duyduğu hükmüne varıldığını ve Şarkın, sanki sınıfla, mahkemeyle, cezaviyle, resimli kılavuzla çerçevelenmiş bir şey gibi görüldüğünü belirten yazar Şarkiyatçılığın sırf olgusal bir öğreti olarak değil, düşünce üzerindeki bir dizi zorlama, sınırlama olarak kavranmasını, Şarkiyatçılığın özünün Batı'nın üstünlüğü ile Şark'ın aşağılığı arasındaki silinmez ayrılık olduğunu vurgulamaktadaır. (s. 50)

18. yüzyıl ortalarına kadar Şarkiyatçıların genellikle ya Kutsal Kitap araştırması, ya İslam mütehassısı, ya da Cizvitlerin yeni bir alan olarak Çin incelemelerini gündeme getirmeleri sayesinde sinolog olduğunu belirten yazar, Şarkiyatçılık hususundaki en yetkin kaynakların 19. yüzyıl ortalarına gelindiğinde oluştuğundan bahsederek en yetkin örnek olarak Jules Mohl'ün 1840-1867 arası Şarkiyatçılıkta olup bitmiş kayda değer her şeyi içeren iki ciltlik seyir defteri olan ''Şark Araştırmaları Tarihinin Yirmi Yedi Yılı''nı; Galland'ın ''Şark Kitaplığı''nı da akılı bir Şark ponoraması için bir kaynak olarak göstermektedir. (s. 50-61)

Napolyon'un Şark seferine giderken beraberinde tam teşekküllü akademik kadro götürme fikrini kendini Mısırlılara zorla benimsetmek için gücünün yetersiz kaldığını görür gibi olduğundan başvurduğu bir yol olarak yorumlayan yazar 1796'da kurulan Şark Dilleri Okulu'nun amacının da Mısır'ı modern Fransa'ya aktarmak olduğunu vurgular.

De Lesseps'in Süveyş kanalı fikrinde, Şarkiyatçı düşüncenin, daha ilginci Şarkiyatçı girişimin mantıksal sonucu bulunduğunu iddia eden yazar, ''Batı için Asya, bir zamanlar suskun ıraklığı ve yabancılğı temsil ederdi. İslam da Avrupa Hıristiyanlığının karşısındaki saldırgan hasımdı. Böylesi zorlu değişmelerin üstesinden gelmek için, unutulmuş diller, tarihleri, ırkları ve kültürleri modern Şark'ı akıl erdiremeyeceği-gerçek klasik Şark olarak- ortaya koymak üzere gün ışığına çıkaran araştırmacılar, askerler, yargıçlar tarafından Şark'ın önce bilinmesi, sonra istila edilip mülk edinilmesi, ardından da yeniden yaratılması gerekiyordu... De Lesseps ile Kanadalı Şark'ın ırklığını Batı'dan uzak münzevi mahremiyetini, Şark'ın egzotikliğini ortadan kaldırmıştı sonunda. Tıpkı su kanalana dönüşebilecek bir arazi sınırı gibi Şark da hal değiştirip direnç gösteren hasımdan, müttefik, itaatkar bir ortağa dönüştürülmüştü.'' (s. 102) demektedir.

Şark dernekleri...

Siyaset ile Şarkiyatçılık arasındaki yakınlığın, ya da daha dikkatle söylenirse- Şarkiyatçılıktan çıkarılan Şark'a ilişkin düşüncelerin siyasette kullanılabilme olasılığını yüksek olmasını önemli ama son derece hassas bir hakikat olduğunu belirten yazar, Şarkiyatçılığın siyah ya da kadın araştırmaları gibi alanlarda, masumluk ya da suçluluğa,bilimsel yalnızlık ya da baskı grubu nüfusuna ilişkin soruların ortaya atılmasını sağladığını savunur.

18. yüzyılın sonlarından itibaren, en azından yüz elli yıl boyunca, bir disiplin olarak Şarkiyatçılıkta İngiltere ile Fransa'nın egemen olduğunu Şarkiyatçılığın başından beri 1- Avrupa için Şark'ın taşıdığı dilsel öneme dayanan yerli oluşturulmuş bir bilimsel iç bilinç. 2- Şark'ın hep aynı kalan, değişmeyen, tek biçimli ve kökten yabancı, tuhaf bir nesne olduğu yolundaki düşünüşünü hiç değiştirmeksizin konu malzemesi bölümlere alt bölümlere ayırma ve yeniden bölümleme eğilimi gibi iki önceliğin aktarıcısı olduğunu vurgular. (s. 108)

1822'de kurulan Asya Derneği, 1823'te kurulan Kraliyet Asya Derneği, 1842'de kurulan Amerika Şark Derneği gibi bilgi kurumlarını görüş yayama gücünü de içerek aralarında Gobineau, Renan Humboldt, Steinthal, Burnouf, Re'musat, Palmer, Weil, Bozy ve Muir'in de bulunduğu birkaç ünlü aracılığıyla Şarkiyatçılğın on dokuzuncu yüzyıl resmi düşünsel soy kütüğünün olştuğunu belirtir.

Massignon'un İslam araştırmaları, Gibb'in Haskell Konferanslarından söz eden yazar, Silvestre de Sacy ve Ernest Renan'ın akılcı antropoloji anlayışını ve filoloji laboratuvarlarını irdeler.

Yirminci yüzyılın başlarında Şarkiyatçılığın Şark'ı Batı''ya sunmak için kullandığı iki temel yöntemi saptar Bunlardan biri, modern eğitimin yaygınlaşma olanaklarından, bilgiye dayalı mesleklerdeki, üniversitelerdeki, meslek derneklerindeki, keşif ve coğrafya kuruluşlarındaki, ikincisi ise kayda değer bir kanılaşmanın ürünüdür. Şarkiyatçı'lar yıllar boyu Şark hakkında konuşarak metinler çevirerek,- taklide gelmez 1822'de kurulan Asya Derneği'nin ilk başkanı olan ve çalışmalarıyla Şarkiyatçılık mesleğine, sistematik bir metinler bütünü yabancılıklarından ötürü Avrupa için meçhul kalan akademik nesneler olarak- uygarlıkları, dinleri, hanedanlıkları, kültürleri, zihniyetleri açıklamış, muğlaklığı azaltmışlardır.

1822'de kurulan Asya Derneği'nin ilk başkanı olan ve Şarkiyatçılık mesleğine, sistematik bir metinler bölümünü, bir pedagojik uygulamayı, bir araştırma geleneğini, Şark araştırmaları ile kamu siyaseti arasındaki bağlantıyı fiilen sunan ve antolojileri Avrupa'da nesiller boyu kullanılan Silvestre de Sacyl ile süreç içinde Sacy'nin hiç yararlanmadığı sitematik ve kurumsal bir güç kazanan filolojiyi karşılaştırmalı disiplinlerle destekleyen, resmi Şarkiyatçı söylemi kuvvetlendirerek, bu söylemin kavrayış biçimlerini dizgeleştiren, düşünsel ve nesnel kurumlarını oluşturan Renan'ın çalışmalarından bahseden yazar, Sacy'nin dolaysız ve faydalı akılcılık temel düşüncesinden, hareket ettiğini Renan'ın ise bir Şarkiyatçı olarak dünyaya hitap ettiği kürsüsünden yani çağı ile kültürünü yeni yol ve yardımlarla tarihlendirip şekillendirerek yeniden tanımladığı filoloji laboratuvarında Garp kültürünü bir betisine dönüştüğünü anlatır.

Yazar'a göre ''Modern Şarkiyatçı, Şark'ı bizzat kendisini tespit ettiği karanlıktan, yabancılaşmadan, yabancılıktan kurtaran bir kahraman olarak görüyordu kendini. Reşid Taşı'ndan yola çıkıp Mısır hiyerogliflerini çözülmesine katkıda bulunan Chamhpollion gibi, incelemeleriyle Şark'ın yitik dillerini, törelerini, hatta düşünüş biçimlerini yeniden kurmuştu. Özel Şarkiyatçı teknikler- sözlük oluşturma, dilbilgisi, çeviri, kültürel şifre çözümleri- hem antik klasik Şark'ın hem de geleneksel filoloji, tarih, retorik ve öğreti polemiği disiplinlerinin itibarını iade etti, arttırdı, yeniden teyit etti. Ne ki süreç içinde Şark ile Şarkiyatçı disiplinler diyalektik bir değişim geçirdiler, zira ilk halleriyle ayakta kalamazlardı. Şark, genellikle Şarkiyatçıların inceledikleri ''klasik'' biçimiyle bile modernleştirildi, zamana uyarlandı; geleneksel disiplinler de çağdaş kültüre aktarıldı. Ancak; ikisinde de gücün izleri vardı Şark yeniden canlandırılmış, hatta yaratılmış olmanın gücü ile antropolojik genellemeleri filolojinin yeni, bilimsel olarak gelişmiş tekniklerinde yerleşik olan güç.'' (s. 131)

"Gizemli Şark" hurafesi

Elektronikleşmiş postmodern dünyanın özelliklerinden biri olarak, bu dünyada Şark'a bakmanın aracı olan klişelerin pekiştirilmiş olmasını belirten yazar, televizyonunu, filmlerin, medyanın tüm olanaklarını, bilgiyi gitgide tektipleşen kalıplara girmeye zorladığını, Şark söz konusu olduğunda, tektipleşme ile kültürel klişelerin, on dokuzuncu yüzyılın akademik ve imgesel ''gizemli Şark'' hurafeciliğinin etkisini yoğunlaştırdığını vurgulamaktadır. Bunu başka hiçbir konuda Yakındoğu'nun kavranış biçimi için olduğu kadar doğru olmadığını; en yalın Arap-İslam anlayışının bile son derece siyasallaşmış bir şeye hatta bir hezeyana dönüşmesinde payı olan üç şeyin Şarkiyatçılığa dolaysızca yansıyan, Batı'daki Arap ve İslam karşıtı yaygın önyargının tarihi, Araplar ile İsrail siyonizmi arasındaki savaşım ve bunun Amerika Yahudileri'nin yanı sıra hem liberal kültüre hem de halka etkisi ve Araplar ve İslamla özedeşleşmeyi ya da bu konuyu soğukkanlılıkla tartışmayı olanaklı kılan herhangi bir kültürel konum bulmanın neredeyse olanaksızlığı olduğunu belirten yazar, Ortadaoğu'da şimdilerde, Büyük Devlet siyasetleriyle, petrol iktisadıyla, özgürlük aşığı demokratik İsrail ile kötü, totaliter, terörist Araplar'dan dem vuran safdil ikilikle özdeşleştirildiğini, Yakındoğu'dan söz edilirken neden söz edildiğine dair net bir görüş sahibi olmak gibi bir olasılığın iç karartacak ölçüde az olduğunu söylemenin bile gereksiz olduğunu vurgulamaktadır.

Günümüzde, özellikle Fransa ile Amerika'daki post-görüngü bilimsel ve post-yapısal diye bilinen günün modası entelektüel hareketlerin sıkça kullandığı yapısöküm kavramının (Deconstruction) tarihine bakıldığında en dikkate değer düşünür olarak ortaya çıkan, ve 1967 yılı içinde birbirinden etkili üç kitap (Yazıbilime Dair, Konuşma ve Görüngü ile Yazı ve Ayrım) yazan Derridaa'nın bu metinleri, görüngübilime (Husserl), dilbilime (Saussure), Lacancı psikanalize ve yapısalcılığa 'Levi-Straus) karaşı geliştirilmiş çok değerli eleştiriler içeriyordu. ''Derrida'nın dil anlayışına göre, gösteren doğrudan doğruya gösterilene bağlı değildir. Gösteren ile gösterilen arasında karışılıklı ilişkiler yoktur. Saussurecu düşüncedeyse, her göstergeye bir birlik gözüyle bakılır. Ne ki Derrida için, sözcük ile şey ya da düşünce gerçekte asla bir ve aynı olamazlar. Nitekim Derrida göstergeyi bir ayrımlaşım yapısı olarak görür; bir yarısı her zaman ''orada bulunmaz'', diğer yarısı ise her zaman ?''O değildir. Gösterilenler ile gösterilenler sürekli olarak yeni birleşimler (combinetion) içinde ya birbirlerinden koparlar ya da bir araya gelirler. Dolayısıyla, bu noktada gösterene ile gösterilenin aynı sayfanın iki ayrı yüzü olarak düşünüldüğü Saussurecu gösterge örnekçesini yetkinliği ortaya çıkar.''... ''Gösterge her zaman başka bir göstergeye yol açar, gönderir; bunlardan birinin yerini başkası ile değiştirmek kimileri gösterini gösterilen yapar. Derrida'ya göre göstere- gösteregebilimin yaptığı gibi- bir başlangıç (gönderge) ile bir sonu (anlam) birbirine bağlayan türdeş bir birim olarak ele alınamaz. Asla görünmeyen, ancak başka bir göstergenin izinde konaklayabilen gösterge üzerine ''söküme almak'' gibi bir üsluba bağlı kalınarak çalışılmalıdır.'' *

Sarsıcı ve etkili..

Yıllarca süren sabırlı ve özenli bir çalışmanın ürünü olan bilimsel bir araştırma kitabı olduğu kadar, Derrida'nın belirttiği söküme almak yöntemiyle, ''Batı''nın biraz da kendini tanımlayabilmek için oluşturup süreç içinde çok farklı yöntemlerle yerleştirdiği, hatta bir süre sonra Şarklıların Batılılardan daha fazla benimseyip onlardan daha fazla savunduğu, ''Şark'', ''Şarkiyat'' ve ''Şarklılık'' kavramlarını, bizzat Şarklılar tarafından yeniden tanımlanması zorunluluğunu vurgulayan Şarkiyatçılık'ı her araştırmacının başvurması öğretilenlerin aslında neye karşılık geldiklerini sorgulamanın bizi nerelere götürebileceğini de ortaya koyan bu kitabın arka kapak yazısında ''Yirminci yüzyılın en sarsıcı, en etkili kitaplarından biri'' olarak tanımlanmış olması hiç de yersiz değil. Edward Said'in, incelediği konuyu açıklarken taşıdığı içtenliğini, bir bilim adamının olmazsa olmaz koşul olarak benimsemesi gereken objektifliği hiç elden bırakmadan nasıl bu kadar yalın bir dille ifade edebildiğine hayranlık duymamak da elde değildi.

Bütün dikkatimle ve defalarca okuduğum bu kitabı bitirdiğimi söylemem olanaksız. Bir okuma önerisi olarak kaleme aldığım bu yazıda anlattıklarımsa kitabı okuyanlarca çıkarsanacakların yanında eminim hiç kalacak. Bu kitapla ilgili gösterdiklerim yalnızca bir başlangıç ve gerçek anlamını yani sonu okurun kendisinde bulacak.

* Madan Sarup, Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, çev, A. Baki Güçlü, Bilim ve Sanat Yayınları/ARK, Ankara 1997, s. 57-58 Yukarı

Devamını görmek için bkz.

Müge Gürsoy Sökmen, "Düşmanlığın düşmanını yitirdik", Radikal Kitap Eki, 3 Ekim 2003

"Bu kadar ayrıksı, bu kadar özel şeyleri ... ancak egemen sınıfça bilinen bir dilde söyleyebilirdim, 'işkencecilerim' dediğim kişiler beni işitmeliydiler. Dolayısıyla, onlara kendi dillerinde saldırmak gerekiyordu."(1)

Ama kimdi Edward Said için düşman? "Mısır'da okula giden, İngiliz önadlı (doğduğu yıl olan 1935'te annesi Galler prensine hayranmış), Amerikan pasaportlu ve kesin hiçbir kimliği olmayan bir Filistinli"ydi Said.(2) Kudüs'te doğan, 1948'de ailesiyle birlikte Mısır'a iltica eden, elit sömürge okullarında ileride Ürdün Kralı Hüseyin, Ömer Şerif olarak tanıyacağımız kişilerle okuyan ve okulda sadece İngilizce konuşmaya zorlanan Said, daha gençlik yıllarında iki dünya arasında bölünmüştü: "Anadilim olan Arapça ile okul dilim olan İngilizce ayrılmaz biçimde iç içe girmişti. Hangisinin ilk dilim olduğunu hiçbir zaman bilemedim ve her ikisinde de rüya görmeme rağmen ikisinde de kendimi tam anlamıyla evimde hissetmedim." 1951'de ABD'ye okumaya gönderildiğinde hayatı hiç kolaylaşmadı. Okulda büyük başarı gösterdiği halde mezuniyet töreninde ona konuşma yaptırılmadı, hatta Columbia Üniversitesi'nde ders vermeye başladıktan bir süre sonra, işe alınırken bölümdekilere "'İskenderiyeli bir Yahudi' olarak sunulduğunu"(3) öğrendi...

Sürgünü düşünmek ve yaşamak

"Sürgün hakkında düşünmek tuhaf bir biçimde davetkâr hatta kışkırtıcı bir şeydir de, sürgünü yaşamak korkunçtur. Sürgün, bir insan ile doğup büyüdüğü yer arasında, benlik ile benliğin gerçek yuvası arasında zorla açılmış olan onulmaz gediktir: Özündeki kederin üstesinden gelmek mümkün değildir. ... Sürgünde elde edilen kazanımlar sonsuza dek arkada bırakılmış bir şeyin kaybedilmesiyle sürekli olarak baltalanır..."(4)

Edward Said, kendi 'sürgünlüğü'nün hüznünü ömrü boyunca taşısa da, bunu hem kendisi hem de tüm dünya için bir değere, bir artıya dönüştürmeyi bilmişti. Filistin davasının yılmaz savunucusu olmasını sağlayan şeyin altında da bu hüzünden bir pay vardı. Geçmiş özlemi değildi bu, daha ziyade Paul A. Bové'nin söylediği gibi, "Walter Benjamin'de de olduğu gibi, tarihin çiğnenerek yok edilmiş değerlerine sıradanın üzerinde bir bağlılık"tı, öyle ki Said "bu ayaklar altına alınmış tarihi doğru zamanlarda hatırlayabilir ve ondan doğru şekillerde bahsedebilirsek, kendi olgunluktan uzak, hatta acımasız uygarlıklarımızı da kurtarma imkânımız olacağına"(5) inanıyordu sanki. Nitekim 1996'da İstanbul'a geldiğinde kendisiyle Defter dergisi için yaptığımız söyleşide, "Benjamin'in tarihin muzafferlerin tarihi olduğu yolunda harika bir cümlesi vardı; tarihçinin görevi, bu muzaffer resmi geçidin daima kurbanların çökertilmiş gövdeleri üzerinde yapıldığını hatırlamaktır. Bu duyarlığa sahip olmanız gerekir. Bu yüzden anlatı ve kimlik, hiç değilse benim için, hiçbir zaman istikrarlı bir şey olmadı; çünkü bunların içine kısılıp kalabilirsiniz, aygıtın bir yaratığı haline dönebilirsiniz. Çünkü kimlik ve anlatı tabii ki, hükümet için, toplumsal yetke için, devletin siyasal iktidarı için merkezi bir rol oynuyor," demişti.(6)

Kimlik politikalarının sınırlılığını çok iyi bilen Said, söyleşimizde üzerine basa basa "Sorun olan evrensel ilkelerin yokluğu..." diyordu: "Evrenselcilik bence mümkün ama teorik bir evrenselcilik değil, [çünkü] toplumun işleyişiyle ilgili genel yasalar icat edebileceğimizi sanmıyorum. Evrenselciliğin temelinde insan davranışlarına ve hükümetlerin bireylere karşı nasıl davranabileceğine dair bazı asgari normlar olmalı." Dolayısıyla, Sol'u hep genel ilkelerden hareket ettiği için eleştiren, şimdi Sol'un önündeki en önemli görevin "durumun yerelden başlayıp genele giden akılcı bir çözümlemesini yapmak" olduğunu söyleyen Said, bununla birlikte "yerel pratikleri meşrulaştırmak uğruna evrensel davranış yasa ya da ilkelerini askıya alma"nın tehlikelerine dikkat çekiyordu: "Aydınların asıl işi varolan normları sorgulamaktır. Ulusal kimlik mücadelesinin dışında durmanız gerekir. ... Ulusal anlatı tezi bir kez yerli yerine oturduğunda aydının işi onu sorgulamak ve orada çatışan tarihler, tarihin bastırdığı, tarihte yitirilen hakkında sorular sormaktır."(7)

Dolayısıyla, sık sık yanlış anlaşıldığı gibi Arap milliyetçiliği, İslam hayranlığı, ya da herhangi bir kimlik politikası değildi Said'i yönlendiren:

"Kültürlerarası diyalog ve insanların bir arada yaşamasından yanayım: Yazdığım ve uğruna mücadele ettiğim her şey bu amaca hizmet eder. Ama gerçek bir diyalog olabilmesi için önce gerçek ilkelerin ve gerçek adaletin yerleştirilmesi gerekir."(8)

Şarkiyatçılığı yeniden çevirdik

Bu yüzden Şarkiyatçılık'ın kâh Batı aleyhtarı bir kitap, kâh Müslüman köktendinciliğinin destekçisi olarak algılanmasından büyük rahatsızlık duyuyordu, hatta yeni basımlarına özel bir bölüm eklemiş, Türkiye'deki çevirisinin yanlı ve eksik olduğunu düşündüğünden bizden kitabını yeniden çevirtip basmamızı istemişti. Biz de istediğini gerçekleştirerek 1999'da Berna Ülner'in çevirisiyle bastık Şarkiyatçılık'ı. Bu kitapta yer alan, 1995 yılında yazmış olduğu Sonsöz'de "Yazarı da savları da açıkça özcülük karşıtı, Şark ile Garp gibi tüm kategorik adlandırmalar karşısında had safhada kuşkucu, Şark ile İslam'ı savunmamaya", hatta tartışmamaya büyük özen gösteren bir kitaba ilişkin bu karikatürvari yorumlar karşısında ne diyeceğini bilemiyor insan. Şarkiyatçılık Arap dünyasında, İslam ile Araplara ilişkin sistematik bir savunma olarak okundu. ... Aslında kitabın en başlarında bunun da ötesine geçerek, 'Şark' ile 'Garp' gibi sözcüklerin bir doğa olgusu gibi var olan sabit bir gerçekliğe tekabül etmediğini belirtiyorum. ... Vico'nun da bize öğrettiği gibi, insanlık tarihi insanlar tarafından oluşturulmuştur. Nasıl toprakların idaresini ele geçirme mücadelesi bu tarihin bir parçasıysa, tarihsel ve toplumsal anlam üzerindeki mücadele de bu tarihin bir parçasıdır. Eleştirel araştırmacının görevi, mücadeleleri birbirinden ayırmak değil, ilkinin ezici maddiliği ile diğerinin görünüşte dünyadan kopuk incelmişlikleri arasındaki karşıtlığa rağmen bunları bağlantılandırmaktır. ... Garp-karşısında-Şark karşıtlığı hem yanıltıcıdır hem de kesinlikle istenecek bir şey değildir. ... Birçok okurun kitabı yabancı düşmanlığına, saldırgan, ırkçı bir milliyetçiliğe değil, sonraları çokkültürlülük diye adlandırılacak olan şeye ilişkin gerçekler üzerinde duran bir kitap olarak görmüş olması mutlu ediyor beni," diyordu.(9)

Güncel politikadan kopmadı

Dünyanın kötülüklerine gözlerini kapamadığı halde umudunu hiç yitirmemesi, bizlere bıraktığı en önemli derslerden biri bence. Kuramla uğraşırken pratikten ve güncel politikadan hiç kopmadı. Edebiyat ve müzikle yakın ilişkisi, bu dünyaların gücünü siyaset alanına taşımasını sağladı. Ödün vermez ve kararlı olmanın incelikli ve zarif olmakla çelişmediğini gösterdi bize. Ak-kara, Doğu-Batı, Müslüman-Hıristiyan ayrımlarının, düşmanlığın düşmanıydı Edward Said. Şarkiyatçılık'ın son satırları açıkça gösteriyor bunu: "Bir kültürel, siyasal görüngü olarak şarkiyatçılığa duyduğum ilginin başlangıç nedeni olan husumetler, haksızlıklar hâlâ var olsa da, artık hiç değilse bunların ezeli-ebedi bir düzeni değil, sonu ya da en azından kısmen hafiflemesi yakın olan tarihsel bir deneyimi temsil ettikleri yolunda bir genel kabul de var. Düşünce üzerindeki, insan ilişkileri üzerindeki emperyalizm zincirlerinin etkisini azaltmaya yönelmiş yoğun, yeni bir yorumlama biçimi[nin] ve olaylarla dolu son on beş yılın sağladığı mesafeden dönüp bakıldığında, şarkiyatçılık, hiç değilse, 'Batı' ile 'Doğu'da birlikte süren mücadelede açıkça saf tutma erdemine sahip oldu."(10)

Ölümüyle "Arap dünyasının çok şey kaybettiğine" katılmıyorum. Daha iyi bir dünya özleminde olan herkes çok şey kaybetti. Said belki 'dört başı mamur' aydınlar kuşağının son temsilcilerindendi; bize düşen yeni Said'ler aramak yerine onun dikkatimize sunduklarını ciddiye almak ve anısını daha adil bir dünyayı hep birlikte kurmaya çalışarak yaşatmak.

Notlar


(1) Jean Genet, Açık Düşman, çev. Sosi Dolanoğlu, Metis, 1994, s. 208. Yukarı
(2) E. Said, "Dünyalar Arasında", Kış Ruhu, çev. Tuncay Birkan, Metis, 2000, s. 16 vd. Yukarı
(3) a.g.e., s. 19. Yukarı
(4) "Sürgün Üzerine Düşünceler", a.g.e., s.28. Yukarı
(5) P. A. Bové, "Sunuş", Edward Said and the Work of the Critic, Duke UP, 2000, s. 2. Yukarı
(6) "Muhalefetin Kimliği, Kimliğin Muhalefeti", Edward Said'le söyleşi, Defter dergisi, Kış 1996, s. 10-32. Yukarı
(7) a.g.e., s. 24. Yukarı
(8) E. Said, "The Limits to Cooperation", Peace and Its Discontents; akt. P. A. Bové, a.g.e. Yukarı
(9) E. Said, Şarkiyatçılık: Batı'nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner, Metis, 1999, s. 346, 350-51. Yukarı
(10) a.g.e., s. 368, abç. Yukarı

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax: 212 2454519 e-posta: bilgi@metiskitap.com
copyright © metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.