Bilgi
      
www.metiskitap
    
www.metisbooks
   
 
Logo
 
 
Genel Katalog (Header)
 
BUL
 
  
 
Genel Katalog - Açık
  
 
ISBN13 978-975-342-620-6
13x19.5 cm, 168 s.
Liste fiyatı: 17,50 TL
İndirimli fiyatı: 14,00 TL
İndirim oranı: %20
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
Bu yazıyı bir arkadaşınıza gönderin
Gönderilecek e-posta adresi 
 
Sizin e-posta adresiniz 
 
Bu kitap hakkında yazmak için
Kitap hakkındaki görüşlerinizi yazın
Başlık
Jacques Ranciere diğer kitapları
Filozof ve Yoksulları, 2009
Özgürleşen Seyirci, 2010
Tarihin Adları, 2011
Cahil Hoca, 2014
Ayın Armağan Kitabı
AYIN ARMAĞANI
Diğer kampanyalar için
 
Siyasalın Kıyısında
Özgün adı: Aux bords du politique
Çeviri: Aziz Ufuk Kılıç
Yayına Hazırlayan: Tuncay Birkan, Ali Berktay
Kapak Tasarımı: Emine Bora
Kitabın Baskıları:
1. Basım: Haziran 2007
2. Basım: Kasım 2016

Son dönem sol Fransız düşünürleri arasında öne çıkan isimlerden biri Jacques Rancière. Özellikle siyaset-demokrasi ilişkisi, entelektüellerin rolü ve tarih felsefesi alanında yazdıkları çok tartışılan düşünür burada, Atina'da icat edilen siyaset ve demokrasi kavramlarının izini sürerek, günümüzdeki "siyasalın dönüşü" tartışmalarına kadar uzanıyor. "Halk" kavramının görmüş olduğu bozguncu işleve ve halkın "sayılmayan", "esamisi okunmayan" kesimlerinin (kölelerin, kadınların, proleterlerin vb.) verdikleri mücadelelerle nasıl "sayılanlar" katına çıktıklarına ilişkin analizi, "siyasetin sonu" tezlerine karşı çok güçlü bir cevap.

Kitabın Fransızca ilk basımında ve İngilizce çevirisinde yer almayan yeni yazılarla zenginleştirilmiş bu edisyonda, okurlarımızın dikkatini özellikle "Demokrasinin Kullanımları", "Siyaset Üzerine On Tez" ve "Siyaset, Özdeşleşme, Özneleşme" yazılarına çekmek isteriz. Milliyetçilik başta olmak üzere çeşitli kimlikçiliklerin kapanından çıkarak, eşitlikçi bir siyaseti yeniden kurabilmek isteyen herkesin dikkatle okuması gereken Siyasalın Kıyısında'da şöyle diyor Rancière:

"Otuz yıl önce hepimiz 'Alman Yahudileri'ydik, yani 'yanlış' adlar taşıyorduk. Bugün yalnızca 'doğru' adlarımız var: Avrupalıyız ve yabancı düşmanıyız... Nesnel olarak, bugün göçmenlerin sayısı otuz yıl öncesine göre pek fazla değil. Öznel olarak ise çok daha fazla. Bunun nedeni şu ki, o gün göçmenlerin bir başka adı, siyasal bir adı vardı: Onlar 'proleter'di. O günden beri bu adı kaybettiler; artık yalnızca 'nesnel', yani kimliksel bir ada sahipler. Başka adı olmayan öteki, artık salt bir nefret ve ret nesnesi haline gelir."

İÇİNDEKİLER
Önsöz

Birinci Bölüm
Siyasaldan Siyasete
Siyasetin Sonu ya da Gerçekçi Ütopya
Demokrasinin Kullanımları
Siyaset, Özdeşleşme, Özneleşme

İkinci Bölüm
Cemaat ve Cemaatin Dışarısı
Eşitler Cemaati
Kabul Edilemez
Ötekinin Davası

Üçüncü Bölüm
Siyaset Üzerine On Tez

Metinlerin İlk Kaynakları
Bazı Terimlerle İlgili Açıklama
OKUMA PARÇASI

Önsöz, s. 9-16.

Siyasalın Kıyısında'nın yeniden elden geçirilmiş ve geliştirilmiş bu baskısını sunmak, öncelikle, bizzat bu başlığın anlamını kaymaya uğratmış bir çalışma sürecinin aşamalarına birer mim koymak olacaktır. 1990'da yayımlanan, 1986-88 arasında yazılmış üç metni bir araya getiren ilk baskı, siyasalın kıyıları sorununu, saplantılı bir "son" temasının damgasını vurduğu bir siyasal-kuramsal konjonktürde gündeme getirmişti. Akademik çevreler ve devlet adamları, verdikleri binlerce söylevde, tarihin ve devrimin yanılsamalarının nihai sonuna her makamdan gazel okuyorlardı. Kâh siyaseti artık geride kalmış antikalıklar listesine ekliyorlar, kâh siyasetin geri dönüşünü kutluyorlardı. Ama söylemek istedikleri şey hep aynıydı: siyaset artık her tür toplumsal özgürleşme vaadiyle, her tür eskatolojik beklenti ufkuyla ayak bağını koparmıştı. Asıl doğasına, yani belli bir cemaatin (communauté) çıkarlarının akıllıca idare edilmesine geri dönmüştü. Öldürücü eşitlik gitmiş, yerine ekonomik olarak kârlı ve toplumsal olarak hoşgörülebilir dengelerin hesaplanması gelmişti. Devrimci kökenlerinden en sonunda kopan demokrasi, cemaat ile cemaati oluşturan farklı kesimlerin çıkarları arasındaki denge konusunda çoğunlukla varılacak mutabakat demek olacaktı.

Ancak, işletmeci aklın zafer ilanına birtakım tuhaf olgular eşlik etmekteydi. Özellikle Fransa'da yeni ortaya çıkan ırkçı ve yabancı düşmanı ihtirasların zincirinden boşanması, arkaik çatışmaların sonunu ilan eden resmi söylemin tatlı mırıltısı arasında patavatsızca çınlıyordu. Böylelikle son'un toprakları üzerinde yeni bir köken sahnesi kuruluyordu. Siyaset-sonrası aklın korolarının ortasında siyaset-öncesi nefretin geri dönüşü, ereksel tarih görüşünü aştığını iddia eden "son" düşünürlerinin aslında ona bağlı olduklarını ortaya çıkarıyordu. Bizzat gerçekçilik iddiasının, belli bir metaforik siyaset topografyası içinde yer aldığını gösteriyordu. Böylelikle, kökenler ve siyasetin sonu meselesinin yerine, daha genel nitelikteki siyasetin "kıyıları" meselesini, yani siyasetin kendi sahasını belirlemesi, sınırlarını koyması ve kendi uçurumlarıyla yüzleşmesinin farklı tarzları meselesini koymaya davet ediyordu. Kurucu metaforlara dönmek anlamına da gelecekti bu: Platon'daki demokratik deniz ile doğrunun toprağı arasındaki büyük kavgaya dönmek; kent-devletin kurucu ilkelerinin dengesi ile kent-devlet mekânlarının somut paylaşımı arasındaki çakışmaya dair Aristotelesçi spekülasyonlara dönmek.

Buradan hareketle, "son" söylemlerinin aşikâr şeylermiş gibi dayattığı kavramsal ve zamansal bölümlemeleri yeniden sorgulamak mümkündü. Dolayısıyla, demokrasi, eşitlik ya da cemaati yeniden düşünürken iki cepheye birden mesafe koyulabiliyordu: Bir yandan, akıldışı eşitlikçi ütopyaları ve sınıf savaşının neden olduğu parçalanmaları toprağa gömen yeni akılcı demokrasi döneminden hoşnut olanlara; diğer yandan da, bu yeni dönemi, demokratik biçimin ve eşitlikçi retoriğin sınıfsal sömürü gerçeğinin üstünü örten birer yalan olduğunun yeni bir kanıtı olarak görenlere mesafe konabiliyordu. Depolitizasyondan hoşnut olanlar ile siyaset yalanını kınayan nostaljikler arasında, hüküm sürmekte olan özdeşliklerin ve karşıtlıkların eleştirisinden geçen bir üçüncü yol çizmek gerekiyordu. Bu kitaptaki yazılardan "Eşitler Cemaati", eşitlikçi totalitarizme yönelik eleştiriler karşısında, eşitlikçi ilke ile her türlü kaynaşmış cemaat vizyonu arasındaki bağın doğası gereği sorunlu olduğunu göstermeye uğraşıyordu. "Halk iktidarı"nı özleyenlere ya da halkın geçmişteki yoldan çıkmışlıklarını suçlayanlara, biçimsel demokrasiyi kınayanlara ve liberal demokrasiden hoşnut olanlara karşı, "Demokrasinin Kullanımları", "halk iktidarı"nın hiçbir zaman her şeyi kendi ellerinde toplayan bir öznenin kendi kendinde olma, kendi bilincinde olma hali olmadığına, demokrasinin biçimlerinin ya da görünümlerinin sömürünün üzerine örtülmüş birer örtü olmadıkları gibi ortak çıkarların akılcı idaresinin hukuksal biçimleri de olmadıklarına dikkat çekiyordu. "Siyasetin Sonu", çağımızın sözde somut çözümlemeleri ve yeni bilgeliklerinin, aslında siyaset felsefesinin en eski betimleme kalıplarının ve çözümlerinin ucuz birer kopyası olduğunu gösteriyordu. Kitle demokrasisi hakkındaki, piyasanın sunduğu keyif (jouissance) olanaklarının çoğalmasıyla siyasal çoğulculuğun ilintisi vs. hakkındaki moda söylemler, aslında Platon'un demokratik insan portresinin bir uyarlamasından ibaretti. Mutabakatçı demokrasinin yeni gerçekçiliğiyse, Aristoteles'in demos'u kendinden ayırmak için oluşturmak istediği düzenlemelerin çeşitli figürlerini geçer akçeye dönüştürüyordu. "Siyasetin sonu", başından beri siyaset sanatının paradoksal ilkesi olmuş depolitizasyonun nihai biçimiydi. Modernliğin hükmünün geçtiği yolundaki iddialı duyurularla aynı sıralarda yeni arkaizmlerde görülen artış, olsa olsa siyaset sanatının dayandığı "psikoloji"nin sınırlarını gösteriyordu. Postmodern bilgelik, siyasetin barışçıllaşmasını eski Aristotelesçi formüle dayandırıyordu: çokluğun huzur bozucu duygularının "toplumsal" olanda polimerleşmesi(*). O zaman, parçalanmış keyif biçimlerinin dirayetle idaresinin karşısına, siyasalın klasik psikolojisinin hiç tanımadığı ya da tanımak istemediği şey çıkıyordu, o da dışlayıcı Bir'in ihtiraslarıydı ki, çokluğun kargaşasının ihtiraslarından daha ilkel ve daha yıkıcıydı. Bu çıkmaz, siyasalı, çokluğun anarşik ve çatışkılı gücüne özgü bir bilgeliğin yeri olarak yeniden düşünme çağrısında bulunuyordu.

Ama siyasal olanı yeniden düşünmek, yalnızca onun birincil kavramsal kıyılarına dönmeyi değil, bu mefhuma has muğlaklıklar denizinden geçmeyi de gerektirecekti. Siyasal olan'ın felsefi bir düşünme nesnesi olarak kendini dayatmasının nedeni, bu cinsliksiz sıfatın, bir ad olarak "siyaset"ten, yani sıradan anlamı içindeki, partilerin iktidar mücadelesi ve bu iktidarın icrası anlamındaki siyasetten belirgin ve kullanışlı bir farklılığa işaret etmesiydi hiç kuşkusuz. Siyasetten değil "siyasal"dan söz etmekle iktidarın mutfağından değil, yasanın, iktidarın ve cemaatin ilkelerinden söz edildiğine işaret ederiz. Ama isimdeki muğlaklıkları kuvvetlendirmeye yol açacaksa, felsefi sıfatı cins isimden ayırmanın hiçbir faydası olmayacaktır. "Siyaset" en azından belli bir etkinliği tarif etme faziletine sahip. Siyasal olanın nesnesi ise, ortak yaşam durumudur(**) (instance). Ama görünüşte mütevazı olan bu önerme, bütün sorunu teşkil eden bir varsayımı maskelemektedir ki o da şudur: hükümet etme pratiği, kolektivitelerdeki yaşamı kurallarla düzenleyen hukuksal kodlar ve mücadele içindeki grupların eylemi – bunların hepsi tek bir ilkeye, tek bir "ortak yaşam" fikrine bağlıdır. Bu durumda bu birlik iki farklı tarzda kavranabilir. Ya genelde insanlık topluluğunun özüne, peşinden gidilmesi gereken ortak faydaya ya da bölücü ihtiraslardan koruyan ehven-i şer durumuna bağlanacaktır; ya da, bu durum (instance) bir yaşam tarzının ya da bir toplum tipinin ifadesi olarak tasavvur edilecektir. Her iki durumda da siyasal sorunun düğümü, hükmetme pratikleri ile bu pratiklerin temeli olarak koyulan yaşam biçimlerinin eklemlenme noktasına geri götürülmüş olur. Sorun yine, iktidar sorununda, egemenlik ile kölelik arasındaki ilişkinin altında yatan ya da bu ilişkiye şu ya da bu üslubu veren temel ihtiraslar sorununda düğümlenir. Bu durumda siyasal olanın düşüncesi iki kutup arasında gidip gelir: bir yanda sevgi ve nefret, korku ve acıma, kölelik ve egemenlik ihtiraslarının psikolojik tragedyası – ki nihayetinde büyük teolojik-politik dramaya dahil edilecektir; diğer yanda, şu ya da bu yasa ve iktidar biçimine hükmeden âdetlerin sosyolojik komedyası – ki nihayetinde "birlikte yaşama" etiğine ya da fenomenolojisine dahil edilecektir.

Siyasalın Kıyısında'daki düşünce, üzerine düşündüğü nesne tarafından, yani nesnesinin kavramsal mantığının dayattığı şey tarafından bu şekilde sınırlanmıştı: bir yanda, çokluğun ihtiraslarını ustalıkla düzene sokarak cemaati barışçıllaştıran siyaset sanatı düşüncesi; diğer yanda, belli bir siyasal bir araya gelme biçimine hükmeden yaşam tarzı olarak demokrasi düşüncesi. Kitap, bu düşüncelerden her birini sınırına vardırmaya, hatta saptırmaya çalışıyordu. Aristoteles'in demokrasinin hatalarını düzelteceğini hayal ettiği düzeneklerde, bizzat demokratik pratiğin tahakküm yasalarına karşı koymasını ve nefrete dayalı bir araya geliş ihtiraslarını püskürtmesini sağlayan düzeneklerin ilkesini arıyordu. Platon'un bir yaşam tarzı olarak demokrasi kuramından, hem "biçimsel demokrasi" eleştirilerini, hem de demokrasinin serbest pazar ve hukuk devleti ikilisine indirgenişini çürütecek bir ilke devşirmeye çalışıyordu. Siyaset felsefesi geleneğine özgü mantığı bu geleneğin kendisine karşı döndürmeyi deniyordu. Bu gelenek şu birkaç temel önermede ifade edilebilir: siyaset, cemaatlerin yaşamını yönetme sanatıdır; demokrasi, çokluğa ait olan insanların yaşam biçimidir; siyaset, demokratik çokluğun yasasını cemaat yaşamı ilkesine dönüştürme sanatıdır.

Ne var ki bu mantık tersine çevrilebilir nitelikte değildir. Saptırmanın kopuşa dönüşmesi ve iki olmazsa olmaz karşı-ilkeyi olumlaması gerekiyor. Birincisi, siyaset cemaatleri yönetme sanatı değildir; insani eylemin uyuşmazlığa (dissensus) dayalı bir biçimidir, insan gruplarının toplanmasını ve yönetilmesini belirleyen kaidelerin istisnasıdır. İkincisi, demokrasi ne bir hükümet etme biçimidir, ne de bir toplumsal yaşam tarzı; demokrasi, siyasal özneleri var eden özneleşme tarzıdır. Bu çifte karşı-olumlama, ortak-varlığın (être-en-commun) birinci özü olarak siyasal olan fikrinden kopmayı gerektirir. Siyaset düşüncesini iktidar düşüncesinden ayrıştırmayı varsayar. "Siyaset, Özdeşleşme, Özneleşme"de, toplulukları yönetme sanatı olarak polis ile eşitlikçi önvarsayımın eyleme geçirilmesi olarak politikayı birbirinden ayırt ederken, bu ayrıştırmayı temellendirmeye çalışıyordum. Bu sayede siyasal olana sınırları daha açıklıkla çizilmiş bir statü vermek mümkün oluyordu: politik olan, polis ve politika ilkelerinin karşılaşma yerine, birinin diğeriyle düğümlü olarak bulunduğu biçimler sistemine dönüşüyordu.

İşte bu mefhumları, o zaman bu zamandır, özellikle Uyuşmazlık1 adlı kitabımda sistematik biçimde geliştirmeye çalıştım. 1996' da, yani bu derlemede yer alan en eski metin olan "Demokrasinin Kullanımları"ndan on yıl sonra kaleme aldığım "Siyaset Üzerine On Tez"de özetlemeye çalıştığım, yine bunlardı. O halde Siyasalın Kıyısında başlığı, "siyasetin sonu" türünde görüş bildiren temalardan siyasalın metaforik topografyasının genel hatlarıyla keşfine uzanan bir hareketi tarif etmekle kalmamaktadır. Bu başlıkta imlenen, aynı zamanda bu düşüncenin evrimidir de: ikircikli bir kavramla –siyasal olan– yola çıkılmış, ama sonra yolculuk sırasında bu kavramın birliği reddedilmek zorunda kalınmış; insan davranışı denen o benzersiz figürü tahakküm yasalarının ve cemaatlerin kurallara tâbi kılınmasının üstünde var etmiş özgül özneleşme biçimlerinin hangi koşullarda belirip ayrıştıkları üzerinde düşünmeye girişilmişti: tahakküm tarafından kendi meşruluğunun duyumsanabilir kanıtı olarak dayatılan duyumsanabilir olanın paylaşımının uyuşmazlık içinde yeniden şekillendirilmesi olarak siyaset ve iktidarı kullanma sıfatı olmayanların paradoksal iktidarı olarak demokrasi.

Sekiz yıl önce derlenen metinler ile bugün siyaset üzerine hâlâ söyleyebileceğime inandığım şeylerin sentezi niteliğindeki on tez arasına, aradaki zaman zarfında farklı yerlerde yayımlanmış üç metin ekledim. "Siyaset, Özdeşleşme, Özneleşme", Amerika'daki kimlik tartışmasına katkımı isteyen 1991 yılındaki bir davetten doğdu; burada siyasal ve siyaset kavramlarının yeniden düzenlenmesine ve özellikle özgül bir özneleşme tarzı olarak siyasal özneleşmenin yorumlanmasına yönelik birtakım ilkeler önermiştim. Nitekim siyaseti düşünmek, siyasetin özgül öznesinin doğasını ve edimlerini düşünmektir; bunları daima iktidarın öznesi sorununa geri götüren genel bir özne kuramından çıkarsamak değildir. "Ötekinin Davası", 1995'te Cezayir'de bir konuşma yapmaya davet edildiğimde doğdu; burada, sözünü ettiğim özneleşmenin ilkeleriyle ilgili bir özel vakayı, işin içine imkânsız bir özdeşleşmenin dahil edilmesi olarak adlandırdığım şeyi inceledim. "Kabul Edilemez" ise, görünürde bağımsız iki mücbir sebebin karşılaşmasından çıktı: Jean Borreil'in eseri için 1993 Haziranında, yani tam da göçmenlik ve ulusa mensubiyet hakkındaki Pasqua yasaları çevresinde geniş bir mutabakat belirdiği bir zamanda yapılmış bir anma toplantısından. Bu iki olayın çakışması, bana siyaset ile edebiyatın sınırı üzerine düşünmek için elverişli bir an gibi geldi; yani siyaset ile edebiyatın, tanımı gereği işin içine dahil edilmesi mümkün olmayan ve nitekim zamanında sosyalist bir başbakanın bilgeliği sayesinde tumturaklı biçimde def edilmiş olan bir nesneyle ("dünyanın bütün sefaleti") yüzleşme esnasında birbirleriyle nasıl karşılaştıkları üzerine düşünmek için elverişli bir an.

Dolayısıyla "koşullara bağlı" metinlerdi, ama daha 1986 yılında Şili'de demokrasi konulu bir kolokyumda sunulan "Demokrasinin Kullanımları" da öyleydi ki, o günlerde Şili'de sokağa çıkma yasağı vardı, Paris'te ise seçime karşı binlerce göstericiyi sokağa döken öğrenci hareketi. "Siyasetin Sonu" da, aynı şekilde, 1988'de bir Fransız-Brezilyalı ortak kolokyumunda sunulmuştu; kolokyum, zamanı asla geçmeyen iktidar teması üzerineydi ama o günkü gündem onu bir başkanlık seçiminin sahnelenmesi üzerine bir yoruma dönüştürdü. Aynı şekilde Fransa'da yeni ırkçılığın gelişmesi ve Bosna'daki etnik savaş, bu metinlerden birçoğuna gönderge sağlamıştır. Siyasalın kıyıları üzerinde çalışmak, aynı zamanda, kamuoyu idarecileri tarafından siyasal olarak adlandırılan meselelerin sıradanlığının "koşullar" tarafından nasıl bozulduğunu incelemek ve "siyasal"ın ne demek olabileceği sorusunu yeniden sormaktır. Ve belki de siyaset denen şey, ekonomik çıkarların ve toplumsal dengelerin idaresi tarafından sürekli biçimde işgal edilmiş yüzey üzerinde, siyasete özgü edimlerin ve olası kazanım ve yitimlerin dış hatlarını çizmekten ibarettir.

İçinde bulunulan duruma ilişkin bu fikir, burada bir araya getirilmiş metinlerin belli bir biçimde kullanılmasını salık vermektedir. Metinlerin her biri özel bir sahneleme olarak görülebilir: bir "günün meselesi"ni yeniden oynamayı ve bu yolla insani eylemin özgül tarzı olarak siyaset fikrinin bizzat kendisini ilgilendiren şeyi açığa çıkartmayı hedefleyen bir sahneleme. O halde metinlerin her biri, kalkış noktası olan duruma ve bu durumla ilgili denenmiş olan kuramsal sahnelemeye bağlıdır; her birinin tarihi, belli ampirik olgular ile siyasal meselenin kişisel olarak geliştirilme sürecinin belli bir ânı arasındaki ilişki tarafından belirlenmiştir. Bu olguların bazıları bellek içinde uzaklarda kaldı ve bunlara ilişkin irdeleme biçimlerinin bazıları bugün bana kusurlu geliyor. Ama metinleri bugün geriye dönük bir bakışla değiştirmek, verilmiş bir emeğin anlamını silmek olurdu. Öte yandan, kimi muğlak ifadeleri, bizzat onlara kaynaklık eden sorunun çerçevesi içinde kalarak, daha açık ve daha kesin kılmanın mümkün olduğu yerlerde, öylece bırakmak için hiçbir sebep yoktu. Ayrıca dikkati çözümlemenin asıl amacından saptıran kimi mülahazaları yerinde bırakmak da gereksizdi. Bu yüzden, metinlerin düzenini değiştirmeden, kimi muğlaklıkları gidereceğini ve bu metinlerin benim önüme açtıkları perspektifleri kendi hareketleri içinde algılanır kılacağını sandığım birtakım düzeltmeler yaptım. Yani metinlerin özgünlüğünü korumaktan ziyade, onları bugün okuyacak olanlara faydalı kılmak kaygısını güttüm.

Siyasalın Kıyısında'nın ilk baskısı 1990'da Osiris yayınlarından çıkmıştı. Bu yayınların yöneticisi Daniel Le Bigot'ya yeni baskının gün yüzü görmesine izin verdiği için teşekkür ederim. Stéphanie Grégoire ile Eric Hazan'a da bu kitabın yeni bir hayat yaşaması gerektiğine inandıkları için teşekkür ederim. Son olarak, on yıldan beri teşvikleriyle beni bu eseri durmaksızın yeniden tezgâhtan geçirmek zorunda bırakan herkese müteşekkirim.

Notlar:

(*) Birçok molekülden oluşmuş dev molekül. (ç.n.) Yukarı

(**) Instance, karşılık bulunması zor sözcüklerden biri. Bunun nedeni kısmen kökenindeki çoğul anlamlar, türetilişindeki muğlaklıklar ve olanaklar. Latince'de instans sıfattır ve "anında" "hemen şimdi" anlamını taşır. Ayrıca instare fiilinin şimdiki zaman sıfat fiili, başka deyişle durum ortacıdır: in-stare, "içinde" ya da "üzerinde durmak", "baskı yapmak", "diretmek", "yakın olmak", "neredeyse burada olmak" anlamını taşır. Fransızca'da instance'ın "ısrarlı talep", "mahkemede görülen dava", "otorite, yetke", "yetkili mahkeme", "merci" gibi yerleşik anlamlarına kaynaşarak eklenmiş olan bir de psikanalitik ve dilbilimsel anlamı vardır. Buna göre, 'psişik aygıt'ın her biri kendi talebini ısrarla ortaya koyan "instance"ları vardır: ben, id, üstben. Dilbilimdeki anlamı buradan türemiş gibidir: söylemin "instance"ları, yani konuşan kişi, konuşulan kişi, konuşmanın içinde bulunduğu durum. Sonuçta bu sözcüğü "dava" "talep", hatta belki "bekinme" diye çevirmek mümkün. Hem belli bir talebin, hem belli bir yasa hükmünün, hem de bir ertelenemez şimdinin bu kavramda içerildiğini hatırlamaya çalışalım. (ç.n.)

1. La Mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995 (Türkçesi: Uyuşmazlık, çev. H. Hünler, İzmir: Ara-lık, 2005).Yukarı

Devamını görmek için bkz.
ELEŞTİRİLER GÖRÜŞLER

Göksun Yazıcı, “Emeğin metafiziği”, Express, Ağustos-Eylül 2009

Bazı düşünürlerin temel argümanları vardır, bazı düşünürlerin ise temel soruları; argümanlara sorular sormadan ulaşılmaz elbette, ama bazı argümanlar kendisini doğuran soruların üzerini kapatır ve sanki soru sorulmadan ulaşılmış gibi dolaşıma girerler. Temel soruları olan düşünürler ise çok önemli argümanlara varsalar da, yine de düşünce biçimlerinde soruların üzeri örtülmez ve okura başka sorular sorma cesareti verirler. Tüm kitapları, “deşme”, “ayrıştırma”, “ters-yüz etme” çabasıyla doludur. Okur, argümanların ne kadar titiz bir sorgulama sonrasında ortaya çıktığını görür; düşünür, tüm kategorilerle ve bazen de tüm düşünce geleneğiyle boğuşuyordur aslında.

Jacques Rancière, ikinci tür düşünürlerden biri; argümanlarının sorularını ikinci plana itmesine izin vermeyen, her yeni argümandan yeni bir soru üreten bir düşünür. Rancière, emek ve düşünce arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğunu sorguluyor. Temsilleri düşünce ve filozoflar tarafından yapılan emeğin ve emekçilerin kendi sesini bulmaya çalışıyor. 1960’lı yıllarda hocası Althusser’den etkilenen Rancière, onunla birlikte “Kapitali Okumak”ın önemli bir bölümünü de yazdı. Hocası gibi toplumsal aktörlerin deneyimi ile teori arasındaki açıklığı sorguladı. Fakat Althusser’in ‘68 olaylarına uzaklığını kabul edilemez buldu ve ondan uzaklaştı. Foucault’nun soykütük metodolojisini benimsedi, henüz Türkçeye çevrilmeyen The Nights of Labor’da (İşçinin Geceleri) 1830 ve 1840’lı yıllarda işçilerin entelektüel hayatlarının izini sürdü; işçi gazeteleri, işçi şairler, tartışma toplantıları... Sınıf bilinci, işçi olmak gibi kavramların sorgulandığı kitapta, entelektüel faaliyet içindeki işçilerin, maddî zorluklardan çok, onları toplumsal hiyerarşi içinde düşünceden dışlayan toplumsal düzene karşı olduklarını tespit etti. Bu çalışmayı Filozof ve Yoksulları izledi. Soykütükçülüğe devam eden Rancière, işçileri entelektüellerden, efendileri tebadan ayıran normları ters-yüz ederek emek temsillerini sorguladı. Bu kitabında ortaya çıkan en önemli nokta, Batı felsefe geleneğinin Platon’un mirasını devralması ve Platon’un kategorilerini farklı biçimlerde olsa da yeniden üretiyor olmasıydı.

Rancière, Platonik düşünce çizgisinde gelişen Batı felsefesi geleneğinin, emek dökmek zorunda olduğu için boş zamanı olmayan kişilerin varlığına dayanan bir toplum düzenini temellendirmesini ve bu düzenin emekçinin düşünceye cüret etmemesini onun için bir erdem olarak nitelendirmesini ele alıyor. Platon’la başladığı bu okumanın farklı durakları var. Platon’da böyle bir izlek bulmak şaşırtıcı olmazken, bu okuma bağlamında Marx’ın farklı bir perspektiften benzer bir anlayışı üretmesini görmek şaşırtıcı oluyor. Rancière, diğer okuma duraklarında, Sartre ve orta sınıf yaşamının ve yaşam değerlerinin hegemonyasının eleştirmeni Bourdieu’nun da eleştirel olsa bile aynı felsefe geleneğinden çıkamamasını sorunsallaştırıyor. Rancière, “filozofa ve zanaatçıya kendi paylarına dağıtılan, zaman ve uğraş bölüşümünü kendi kökensel kuramsal çekirdeği içinde kavramaya ve modern bilimsel söylemlerin çoğunun –ilerici ve devrimci olsalar bile– tohumdaki özünü koruduklarını göstermeye çalışıyor”. (s. 258)

Emekten kopuş ve özgürlük zamanı

Rancière, emek, özgürlük ve düşünce ekseninin yeniden ele alınması ve Ortodoks düşüncenin eleştirilmesi anlamında, Foucault, Arendt ve Agamben çizgisine yerleşiyor. Foucault, Arendt ve Agamben, kapitalist modernliğin tarihini, insanı emeğe, üretime ve verimliliğe zincirleyen bir bakış açısının tedricen ve çoğu zaman da felaketlerle yerleşmesi olarak nitelendirdi. “İnsanın sahip olduğu en yüce değer olarak emek”anlayışı, aslında, üretimin, izolasyonun, “insan kaynaklarının” anlayışıydı. Emeğin doğal kaynağı olarak insan “kaynağı”. Oysa hiç kimse sadece emekçi olmasın! Bu düşünürlerin yaklaşımlarını “emek karşıtlığı” ya da “emek düşmanlığı” olarak nitelendirmek doğru olmaz. Yaşamda emek dökmek ve yaşamın zorunlulukları içinde debelenmek zorunda kalan insanları –ki hangimiz değiliz– yücelten değil de, kaybolan özgürlük ufkunun yeniden düşünülmesine ve ele alınmasına cüret eden yaklaşımlardır bunlar. Rancière, işçi sınıfının özgürleşmesinin, işçilere özgü değerlerin olumlanması değil, “bu değerleri temellendiren düzenden kopuş, düşünce ayrıcalığını kimilerine, üretim görevini başkalarına veren geleneksel pay dağılımın kesintiye uğraması” olduğunu söylüyor. İşçiyi işçi yapan düzenin topyekûn yıkılması! Sürekli ve kesintisiz devrim! Yaratıcı olan, şiirler yazan emekçilerin ürünlerini “işçi kültürü” olarak nitelendiren yaklaşıma karşı, yaratıcılığa ve düşünmeye cüret eden işçilerin yalnızca filozoflara ve sanatçılara tahsis edilmiş düşünce lüksüne “yekten” bir saldırısı olarak okumak. Bu düşünce lüksü ancak işçinin işçi kalmasıyla mümkünse, herkesi işçi yaparak düşünceyi yok etmek değil, kimsenin işçi olmadığı, emek dökmek zahmetinin ortak paylaşıldığı ve herkesin kendini gerçekleştirebileceği kişilerarası alanda varolabilmesi; yani özgürlüğe eşit olan eylem. Ya da, “özgürlük zamandır”.

Fakat Rancière, yukarda sözü edilen eleştirel çizgideki Arendt’e önemli bir eleştiri getiriyor. Siyasal olanla toplumsal olanı ayıran Arendt’in Platoncu “eylem adamları” ve “ihtiyaç adamları” kategorisini yeniden ürettiğini vurgulayarak, The Nights of Labor kitabında, Arendt’in On Revolution (Devrim Üzerine) başlıklı çalışmasında Fransız Devrimi ve Amerikan Devrimi karşıtlığında formüle ettiği, ihtiyacın devrimi istila etmesi anlayışına karşı, “ihtiyaç insanı” işçilerin siyaset sahnesine sadece ihtiyaçların giderilmesi için değil, tam da görünürlük kazanmak ve ihtiyaç insanı olmaktan kurtularak siyaset adamı olmak için girdiklerini söylüyor.

Platon ve “ascholia”

Kölelerin köleliği hak ettiğini, çünkü köle olmaktansa ölmeyi tercih edecek kadar “onurlu” olmadıklarını söyleyen filozofların tiranı Platon, bir kölenin düşünmeye cüret edebileceğini tahayyül bile etmek istemezdi. Fakat Platon’un felsefesi sadece köleleri değil, özgür zanaatçıları da düşünceden dışlıyordu. Platon, iş bölümü kesinleşmiş şehirde, “herkes kendi işini yapsın ve kendi durumuna özgü erdemi geliştirsin” (s. 258) diyordu. Zanaatçının erdemi, ancak boş zaman yokluğuyla biçimleniyordu: “ascholia”, boş zamanın yokluğu. “Ama bu ‘zaman yokluğu’ da zaman ve mekânın simgesel bir bölümlenmesiydi yalnızca. Platon, zanaatçıyı salt üretme ve yeniden üretme yazgısından ayıran boş zamanı ve boş mekânı dışlamıştı.” (s. 264) Başlarını yaptıkları işten kaldırmama ve itaati de erdeme dönüştüren zanaatçı ahlâkının şehir devleti tarafından biçimlendirilmesi...

Platon, tiranlara lâyık eseri “Devlet”te, şehir-devletini organik işbölümü anlayışıyla kurar; şehrin ihtiyaçları bedenin ihtiyacı kadardır ve ona benzer: “Başlangıçta dört kişi varmış ya da beş. Bedenin ihtiyaçları kadar. Yiyecek için bir çiftçi, barınak için bir duvarcı, giyecek için bir dokumacı, buna ek olarak bir kunduracı, bir de gerekli malzemeleri sağlayacak bir işçi.” Rancière, bir kişinin daha gerekeceğini söyler, beşinci ya da altıncı kişi olarak bir vatandaş. Yönetici sıfatı taşımayan, ama şehir-devleti herhangi bir kabileden ayıracak olan özgür vatandaş. Bu özgürlük, önce negatif özgürlüktür: Özgür vatandaş, bedenin ve şehrin ihtiyaçlarını karşılamak için çalışmak zorunda değildir, yani çalışmaktan özgürleşmiştir. Vatandaşın erdemi, boş zamana –scholia– sahip olarak biçimlenir. Vatandaşlık ancak boş zaman sahibi olarak mümkündür ve ancak boş zaman bir insanı vatandaş yapabilir. Fakat Platon, vatandaşın boş zamanı zaten hak ettiğini söyleyecek. Şehrin kurucu mitini yazan Platon, üç maden efsanesini anlatır: “Siz şehirdekiler, ‘hepiniz kardeşsiniz’ diyeceğiz onlara hikâyemizde. Ama sizi yaratan tanrı hükmetmeye yatkın ve daha değerli olanlarınızın harcına altın kattı. Siteyi savunan askerlerinkine gümüş, işçilerin ve diğer zanaatçılarınkine de demir ve tunç.” Efsane, doğal eğilimleri işlevlere dönüştürdüğünü iddia ederek, toplumsal düzeni doğallaştırır. Dolayısıyla zanaatçının tanımı, bir negatifliktir: “Kunduracı kendine kunduracılık dışında tüm etkinlikleri yasaklayandır, bu kadar.” Diğer bir deyişle, filozofa göre, “Delphoi kâhini filozofa ‘kendini bil’ der, zanaatçıyaysa ‘fazladan hiçbir şey bilme’...”

Marx ve “sophrosune”

Platon’a göre zanaatçının temel erdemi, ılımlılıktır (sophrosune). Emekçi, seçmediği koşullarla biçimlenen, seçmediği bir erdemin efendisi olabilir ancak. Marx, yalnızca Hegel’i değil, Platon’u da ters çevirmiştir. İşçinin erdemi ılımlılık olamaz. O, ılımlılığın tersini kendine şiar edinmeli, ayaklanmalı, ürettikleri üzerinde hakkını iddia etmelidir; üretim araçlarına da sahip olmalıdır. Oysa, kunduracıların isyanına tanıklık eden 19. yüzyıl, kunduracıların üretim araçları için değil, kunduracılık vasfına karşı, yani kunduracılıktan başka etkinliklere katılmak, “fazladan bir şey bilmek” için mücadele ettiklerine de tanıklık etmiştir.

Şair kunduracılar, Marx için, “en kötü tarihin insanıdır: çelişkinin insanına karşı ikizliğin insanı; tam da konumunda vazgeçmesi gerektiği sırada onu iyileştirmeye çalışan, pastoral rüyasını yavanlaştıran işçi”... İşçinin hayatındaki çelişki, tarihin demir yasalarının motorudur. İşçi için düşünce ve yaratıcılık, devrim ve hatta sosyalizm sonrasına ertelenmiştir. Marx, işçilikle düşüncenin bir arada gitmeyeceğini düşünür; o kadar yorgun olan bedenler ancak yorgunluklarına sarılarak çelişkiyi keskinleştirebilirler.

Çelişkinin yazarı Marx’ta da gerilimler eksik değildir, işçi sınıfı bilincinin işçiliği aştığının farkındadır ve gerilim işçiliğin nasıl aşılacağıdır. 1844 El Yazmaları’nda komünist işçilerin bir araya gelmesinde, işçi sosyalleşmesinde işçiliği aşan bir şeyler görür Marx: “Komünist işçilerin bir araya gelmekteki amaçları öncelikle öğreti ve propaganda. Ama bu yolla yeni bir ihtiyacı da –sosyalleşme ihtiyacını– kendilerine mal etmiş oluyorlar ve böylelikle araç gibi görünen şey amaç oluyor. Amacı sosyalleşmek olan meclis, dernek, sohbet onlara kâfi geliyor; insanlığın kardeşliği onlar için boş değil, hakikattir ve alınterinin çizgilerini sertleştirdiği bu çehrelerde insanlığın soyluluğu parıldar.” Amaç, yani Antik Yunan’ın vatandaşının özgürlüğünün kırıntıları, 19. yüzyıl sosyalleşmesindedir. Amaç, işçinin diğer işçilerle birlikte işçi vasfını aşmasıdır.

Fakat Marx, emeğin ve işçilik durumunun yüceltilmesindeki sorunun farkındadır. Gotha Programının Eleştirisi’nde, emeğin tek zenginlik ve bütün kültürün kaynağı olmasını kıyasıya eleştirir. “Burjuvaların yanlış olarak emeğe doğa-üstü yaratıcı güç yüklemeleri pek iyi temellere sahiptir, çünkü salt emeğin doğaya bağlı olması olgusundan, emek gücünden başka bir şeye sahip olmayan insanın, toplumun ve kültürün bütün koşullarında emeğin maddî koşullarının sahibi haline gelen başka insanların kölesi olmak zorunda olduğu ortaya çıkar. Bu insan, ancak onların izniyle çalışabilir ve yaşayabilir.” Yararlı emeğin toplum içinde üretildiğini söylemek, “birey olarak işçiye emeğin koşulu olan toplumun varlığını sürdürmesi”ni öğütler. Yararlı emeği yüzceltmek mevcut toplumu yüceltmek olur ama Marx, işçiye mevcut toplumsal düzen yıkılana kadar şiiri yasaklar, çünkü bunun burjuva şiiri olacağını ve işçiye sahte bir yaratıcılık hissi vereceğini düşünür.

Rancière, eleştirel düşüncede bile korunan bu Platonik nüvelere dikkat çekerken bir sloganı ters-yüz ediyor –bunun tüm tehlikeleriyle birlikte: Dünyanın Bütün İşçileri, Felsefe Yapın!

Devamını görmek için bkz.

Savaş Kılıç, “Hiç bilen ile bilmeyen bir olmaz mı?”, Mesele, Mart 2011

Rancière’in çıktığı yolda üç-dört dönemeçten geçtiğini görmek pek zor değil: Parlak, göstere göstere vaatkâr bir başlangıç: Kapital’i Okumak’ta “eleştiri” kavramıyla ilgili bir bölüm (seminer); ardından her büyük düşünürde görebileceğimiz bir “hocayla hesaplaşma”, sıkı bir kopuş: La Leçon d’Althusser. İkinci dönemeç, “paysızlar”ın ülkesine peş peşe gezintiler; dikkatli, keskin, içeriden bakışlar: 19. yy işçi kültürü üstüne yaptığı ampirik araştırmalar (La Nuit des prolétaires veya La Parole ouvrière ile Courts voyages au pays du peuple). Ampirik araştırmalara paralel olarak, neredeyse eşzamanlı yürüyen bir felsefi, daha doğrusu teorik düşün-se-me, kafa yorma, Batı felsefesinin “paysızlara” (yoksullara) ilişkin olarak ortaya attığı fikirlerin, takındığı tavırların sıkı, külyutmaz ve faka basmaz, tongaya düşmez bir eleştirisi: Filozof ve Yoksulları. Platon’dan Marx’a, Sartre’a ve Bourdieu’ye varan ince bir analiz, dört dörtlük bir yazılı söylem analizi. 1990’dan itibaren parça parça sunulacak özgün Rancière düşüncesinin sorunsalı bu kitapla ortaya konur: Batı felsefesi tepeden bakmak istemediğinde dahi, bilerek veya bilmeyerek, belki elinde olmadan hep tepeden bakmıştır yoksullara. Batı felsefesinin eleştirisi, dolayısıyla, yoksullara tepeden bakmayan bir felsefenin negatif başlangıcıdır – eskilerin (yani kadimler kadar modernlerin de) içinde yaşadığı binanın tahribi. Sırf yeni bir bina inşa etmiş olmak için değil, eskisi tarafgirlik ve adaletsizliğiyle yıkılmaktan başkasını hak etmediği için. Tarafgir, çünkü felsefe yapanlar felsefe yap(a)mayanlara üstün olduklarını (kendi kendilerine ve peşinen) kabul ederek inşa etmişlerdir binalarını: “İlahi” Platon, filozofu kral ve kralı filozof yapıp en üste yerleştirir; ekmeğini taştan çıkaranlara, “elinin getirdiğini yiyenlere” ise en alttan başkasını layık görmez. Madem ki İdea’dan nasipsizler, İdea’nın bekçilerinin varlığını sürdürmelerine hizmetten başkası düşemez paylarına. Yerler ve nasipler pay edilirken peki, filozof-kralın paysızlara üstünlüğünü öne sürmesini destekleyen ne vardı, kendi inancından başka? – Hiçbir şey, şüphesiz...

Demek ki paysızların, nasipsizlerin, yer-sizlerin felsefesinin ilk adımı eşitliği koyutlamak olacaktır: Cahil Hoca (Le maître ignorant). 19. yy uzmanı Rancière, “eşitlik aksiyomu”nu 19. yy’da bir düşünürün, unutulmuş gitmiş bir Aydınlanma filozofunun, her şeyden bir parça anlayan, ama sonuçta dürüst olan bir okutmanın, Joseph Jacotot’nun nasıl hayata geçirmeye çalıştığını keşfeder. Sosyal bilimlerin, felsefenin elma’sı onun başına düşmüştür: Restorasyon’la birlikte kendini sürgüne vurmuş bu hukuk mezunu retorik uzmanı, tek kelime Fransızca bilmeyen Flamanlara, kendisi de tek kelime Flamanca bilmediği halde felsefe öğretmek zorundadır – ikidilli bir Fénélon baskısı koşar imdadına; “öğrencileri”nin (!) kendi kendilerine Fransızca ve Telemak’ı öğrenmelerine kılavuzluk eder. Bu tuhaf deneyin sezdirdiği kaçınılmaz sonucu anlamakta hiç gecikmez Jacotot: Bilen ile bilmeyenin, öğreten ile öğrenenin eşitliği – ve Rancière ekler: Düşünen ile yapanın, filozof ile yoksulun, kavranabilir olan ile duyumsanabilir olanın eşitliği.

Öyleyse yoksulların felsefesinin ikinci adımı, filozofların üstünlüklerini dayandırdıkları “düşünme”nin, “kavranabilir”in sözde imtiyazı karşısına; paysızların payı olduğu için küçümsenen “eyleme”nin ve “duyumsanabilir”in felsefi eşitliğini koymaktır. İşte bu noktadan sonra Rancière’in dikkati duyumsanabilirin “pay edilmesine” (Le Partage du sensible), bölüş(tür)ülmesine, yani estetik’e/güzel-duyu’ya yönelir. Paysızların duyumsanabilirden paylarına düşeni nasıl aldıklarına; güzel-duyu üretenlerin paysızlara nasıl muamele ettiğine dikkatle bakar birbiri peşi sıra verdiği eserlerde (örneğin: Özgürleşen Seyirci). Bir bakıma ikinci bir ampirik araştırma dönemidir bu. Yine bir düşün-se-me süreciyle bütünleşecek bir dönem: Marksist sosyalizmin büyük eksiklerinden biri olan siyaset teorisine yapılacak katkılar, “eşitlik aksiyomuna” dayalı katkılar (Siyasalın Kıyısında, Uyuşmazlık, çev. Hakkı Hünler, Ara-lık, 2005).

Dikkat çeken eksik

Filozof ve Yoksulları’nda ilk bakışta göze çarpan bir eksik bulunur, teorik değil tarihsel bir eksik: Platon’dan 19 ve 20. yy’a sıçrar kitap, 17 ve 18. yy’ın filozofları analiz edilmez. Bu eksiğin gerekçesi son derece açık ve basittir görünüşte: Rancière’in uzmanlık alanı 19. yy’dır; esas amaç onu incelemektir, Platon ise Batı felsefesinin ezeli arkaplanı ve –bu konuda– mutlak kaynağı olduğu için yer bulmuştur. Amenna. Fakat kitabın ilk sayfasında bulunan Bay Descartes’ın Yaşamı’ndan alınma epigraf, bulunma amacı bu olmasa bile, başka yüzyılları araya –gizlice, korsan olarak– sokmakta. Descartes’ın yoksul bir İsviçreli köylüyle ilişkisini bulduğumuz anekdota, Rancière şüphesiz, filozofların yoksullara tepeden bakmasını örneklemek üzere yer vermiştir. Ama anekdot, Rancière’in düşündüğü kadar tek-anlamlı değil, bir hayli muğlak: Sonuçta İsviçreli köylüyü ilk iki ziyaretinde kapıdan kovan Descartes değil, “korumaları”; üçüncü gelişinde kapısını açan ise Descartes. Tanıdıktan sonra, zekâ ve bilgisini takdir edip astronomi bilgisini ilerletmesine yardım eden ve onu dostları arasına katan da Descartes. Dolayısıyla bu anekdotta bir âlicenaplık ve bir tepeden bakma edası olduğuna şüphe yok, ama öte taraftan Descartes’ın gösterdiği hüsnükabul de –Rancière’in ifadesini Jacotot’da bulmayı tercih ettiği– eşitlik aksiyomuna duyulan inancın bir tezahürüdür: Evet, Descartes’ın aksiyomu (“bütün akılların eşitliği”) sonuçta bilen ile bilmeyenin eşitliği değildir, ama ondan çok uzak da değildir. Arada birtakım başka farkların olduğu da doğru: Descartes’ın aksiyomu eskiler ile şimdikiler (modernler) arasındaki savaşta “şimdi”nin eşitliğini kabul ettirmek içindi; Jacotot’nunkiyse, ayrıcalıklı sınıf ile –bırakın ayrıcalığı– hâlâ hak-sız ve yer-siz olan sınıfın nesne (bilgi) karşısındaki eşitliğini kabul ettirmek için. Ayrı amaçlarla ortaya çıkmış olsalar da, aynı şeyi ifade etmekteydiler: akılların eşitliği. “Bir insanın bildiği her şeyi herkes öğrenebilir” diyen Jacotot, “İnsanlar arasında akıldan daha iyi paylaştırılmış şey yoktur” diyen Descartes’tan çok uzak değildir. Ayrıca, tarihsel olarak, “bilen ile bilmeyenin eşitliğini” öne sürmeyi mümkün kılan şey, “akılların eşitliği” önkabulüdür: Akılların eşitliği kabul edilmeden, bilen ile bilmeyenin eşitliği öne sürülemez.

Böyle olunca, Descartes eksiği çok dikkat çekmektedir. Üstelik hep “paydan”, “paylaştırmaktan”, bölüşümden söz eden birinin “aklın, sağduyunun eşit olarak paylaştırıldığını” söylemekle maruf bir filozofu es geçmesi manidardır. Bu eksiğin, bu suskunluğun işaret ettiği şey, yeni (“postmodern”, “postyapısalcı” denen) Fransız düşüncesinin anti-Descartesçılığıdır. Şüphesiz, “gizli saklı hakikat” ve “bilimsel yöntem” gibi kavramları en baştan ilkece reddeden Rancière, epistemolojik bakımdan Descartesçı değildir; ama Descartesçı metafiziğin temel aksiyomlarından birini, eşitlik aksiyomunu paylaşmaktadır – paylaştığını pek vurgulamak istemese de.

Eşitlik aksiyomu üstüne kurulu bir bilim tasavvuru mu?

Tarihin Adları: Bilgi Poetikası Alanında Bir Deneme öncelikle tarih “bilimi” alanında, ama genel olarak bilimin söylemi üstüne bir inceleme... Rancière için estetik, duyumsanabilir olanın paylaşımını inceleyen (politik bir) dalsa, epistemoloji de duyumsanabilir olana ilişkin bilgilerin üretim ve anlatımını inceleyen (yine politik bir) daldır. “Bilgi Poetikası” – yani bilgi’nin ifade bulduğu kalıpların incelemesi.

Rancière’in daha ilk epistemoloji metnini okuyup yayınladığı yıllarda her türlü “derinlik metaforu”nun simi dökülmeye, maskesi çatlamaya başlamıştı. Marksizmin altyapı–üstyapı ayrımı gibi, gizli Descartesçı olan birinci kuşak yapısalcıların “yapı” kavramı da, açıktan açığa Descartesçı ve ikinci kuşak, gelgeç bir yapısalcı olan Chomsky’nin “derin ve yüzey yapı” kavramları da çekiciliğini kaybediyordu. Rasyonalist Bachelard’ın “Yalnızca gizli saklı olanın bilimi olur” sözünü sloganlaştırmıştı Althusserciler, ama Althusser’den “ibret dersini” almış olan Rancière, bir “görünür”ün bir de “gizli saklı”nın olduğu bir topografyanın ister istemez o gizli saklıyı keşfetme, bulup çıkarma iddiasını, bu iddianın da sahiplerini (efendileri, hâkimleri, hükmedenleri, bilenleri, âlimleri), onların iktidarını, tahakkümünü ürettiğini fark etmişti: Görünür olanı cahillere, yoksullara, nasipsizlere pay ediyordu felsefe, sosyoloji, hatta Marksizm; gizli saklı olanı, geleneksel felsefenin “kavranabilir”ini, Descartesçı bilim felsefesinin “matematikleştirilebilir” olanını (Lacan’ın mathesis ve mathème’ini) ise filozofa, bilgine, bilim adamına, psikiyatra, sosyoloğa, ideoloğa vb...

Rancière’in geliştirmek istediği “bilgi poetikası”nın konularından biri bu işte: Bilim olmak isteyen disiplinler (yani genellikle sosyal bilimler adını verdiğimiz araştırma alanları), adına yaraşır bilimler olmak için kendi “gizli saklılarını” nasıl icat ediyor, uyduruyor, üretiyor? Tarihin Adları’nda bu soru tarih örneğinde, Michelet’den Annales okuluna varıncaya kadar ayrıntılı olarak inceleniyor.

Filozofun ikinci olarak önüne koyduğu sorular da şunlar: Tahakküm üretmeyen bir (sosyal) bilim (söylemi) nasıl inşa edilebilir? Tahakküm üreten mecazlar neler? Söz konusu “bilim”i muktedirlerin safına çeken, muktedirlerin elinden çıkma olduğunu ele veren mecazlar neler? Daha kısa ve basitçe soralım: Yoksulları, pay-sızları, yer-sizleri nereye ve hangi sözlerle yerleştiriyor sözü geçen söylem? Bu tür mecazlar nasıl yerinden edilebilir?

Varılacak değil kalkılacak yer olan eşitlik aksiyomu (zekâların eşitliği, bilen ile bilmeyenin eşitliği), her şeyden önce, gizlisi saklısı olmayan bir topografya gerektiriyor: Bir şeyin altta, öbürünün üstte durduğu hiyerarşik bir manzara değil, şeylerin yan yana geldiği ve birbiriyle karmaşık ağlar ördüğü yatay bir manzara, bir ufuk. Böyle bir metafizikte “hakikat”, görünürlerin, duyumsanabilirlerin altında/arkasında/ötesinde değil, arasında/ortasında tasavvur edilir. Bir bakıma “hakikat”, görünürlerin ve olanakların matrisinde bir yerdedir – hatta belki de bizzat o matristir. Bilgi poetikası matristeki olanaklardan hangilerinin gerçekleştiğini, öbürlerinin niçin gerçekleşmediğini araştırır. Bilgi poetikasının, Foucault’nun arkeolojisine yaklaştığı noktalardan biri budur: Belli bir anda belli bir “hakikat”i görünürleştiren koşullar nedir? Bu koşulların siyasal boyutları nelerdir?

Bana öyle geliyor ki, Rancière’in Bourdieu ile anlaşmazlığının kaynaklandığı noktalardan biri de bu: Bourdieu’nün saha sosyolojisi (ampirizmi), “gerçekliğin betimlemesi”ni hakikat saymakta, olanakların eksiksiz sayımı gibi görmektedir; bu durumda gerçekleşmemiş olanakların bulunabileceği, ayrıca bunların neden gerçekleşmemiş olabileceği sorusu, gözden kaçırılmaktadır. Foucault ve Rancière ise işe matrisle başlıyor genellikle: Önce bütün olanakları (olasılıkları) saptayıp, bunlardan gerçekleşenleri ve gerçekleşme şansını bulamayanları sıralıyorlar – gerçekleşmemiş olan imkânsız değil, sadece gerçekleşmemiştir (malum “imkânsız diye bir şey yoktur”, “gerçekçi olup imkânsızı istemek gerekir” vs). Gerçekleşmesi veya gerçekleşmemesi tarihsel veya doğal bir zorunluluk değildir. Bu yaklaşım, düşünceyi gerçeklik ve betimlemenin kör noktalarından (bu arada sosyal “bilim”lerde, madunlara yönelik olası haksızlıklardan) koruyor. Basit bir örnek verirsem demek istediğim kolayca anlaşılacak, sanıyorum: Türkiye’nin GSYH’den kişi başına düşen gelire göre düzenlenmiş iller haritası ile internet üzerinden yapılan kitap satışlarının yoğunlaştığı iller haritası bire bir örtüşüyor; ama bu örtüşmeden okumanın zenginlere göre bir iş olduğu, yoksulların kitap okumadığı veya okuyamayacağı (“çünkü çok çalışıyorlar, zamanları yok”) türünden sonuçlar çıkarmanın aceleciliği, isabetsizliği aşikâr, çünkü istatistiklere yansımasa da kitap okuyan pek çok yoksul vardır (veya olabilir) – kapitalizmin bütün telkinlerine rağmen, yoksulluk ile (işbu örnekte) okuma arasındaki ilişkinin zorunsuz bir ilişki olduğunu biliriz. Olanakları göz ardı ederek salt “betimlenmiş gerçekliklere” bakanlar, okumamayı yoksulların tarihsel zorunlu niteliklerinden biri haline getirebiliyor pekâlâ – bilerek veya bilmeden.

Bilim felsefesi açısından Rancière’in Descartesçı olmadığı muhakkak; ama körü körüne bir ampirizmi de savunmadığı ortada. Görülür, duyumsanabilir olanı küçümsemeyen bir rasyonalizm; matris çıkarmaktan çekinmeyen bir ampirizm onunki. Genellikle politik önkabullerin emrine koşulmuş, varacağı sonucu başından bilen, hadi bilemediniz en iyi haliyle moda taklitçiliğine soyunan, neyi niçin yaptığını/yapacağını bilemeyen, hatta düşünemeyen “sosyal bilimlerimiz”den çok farklı. Neredeyse tek başına, entelektüel modalara prim vermeden, akademik modacılığın bir kreasyonuna dönüşmeden, kendi yolunu bulmaya ve inşa etmeye çalışan, bu arada kendi gençlik heyecanları dahil her şeyi sorgulamaya cesaret eden bir adam. Özgür düşüncenin tadına varabilmek için olduğu gibi, “beşeri” denen bilimlerin yöntem bilgisi adına düşünülecek sorunların neler olabileceğini görmek için de okunabilir.

Notlar

1. Söyleşilerini topladığı kitapta (Tant pis pour les gens fatigués, Paris: Eds. Amsterdam, 2009, s. 185, 411-3), sorular üzerine bu bağlantıyı biraz açtığını, Jacotot ile Descartes’ın konumları arasındaki nüansları kalın çizgilerle anlattığını görüyoruz.

2. “1844 Elyazmaları’ndan Kapital’e Eleştiri Kavramı ve Politik İktisadın Eleştirisi”, Kapital’i Okumak içinde, çev. Işık Ergüden, İthaki, s. 109-245.

3. Mesela bkz. “Sosyolog Kral”, Filozof ve Yoksulları, çev. A. Ufuk Kılıç, Metis, 2009, s. 199-240.

Devamını görmek için bkz.
 
 
 

Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2004. Her hakkı saklıdır.