ISBN13 978-605-316-106-6
13x19,5 cm, 120 s.
Yazarın Metis Yayınları'ndaki
diğer kitapları
Çalgın, 2006
Son Akşam Yemeği, 2014
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
 

Yaşar Güneş, "Efsus’a Yolculuk: Tarihin Ousiasında Kairos*", Birikim Dergisi sayı:348, Nisan 2018

Yücel Kayıran, Son Akşam Yemeği’nden sonra şiir yayımlamadı. Bu sessizliğin ardından Efsus’a Yolculuk geldi. Efsus’a Yolculuk, 100 sayfadan fazla, üç bin dizeyi geçen bölümsüz, tek bütünden oluşan bir şiir kitap. Uzun veya ırmak şiirin matematiği zor bir denklem ve yapıdır. Çoğu uzun şiir taşıması gereken matematiği bozarak ve şiirsel bütünlüğü dağıtarak ilerler. Efsus’a Yolculuk ise uzun şiirin taşıması gereken matematiği ve yapıyı kurmuş görünüyor. Yine benzer şekilde Efsus’a Yolculuk, Yücel Kayıran’ın Felsefi Şiir poetikasında oluşturduğu şiirini ve bu şiirin edindiği sorunları derinleştirip sürdürdüğü bir yapıt durumunda.

Efsus’a Yolculuk, mutat yol tematiğine dayalı bir şiir değil. Ne yurda varışın ne de yurda dönüşün hikâyesi. Yurda dönüşün taşıyabileceği neşe ve gönenme halinin, neşe ve gönenme olanağının yokluğu, yok edilmişliği bu şiirde en belirgin durum olarak ortaya çıkıyor. Burada belli bir özne olma olanağının edimselleşmesi askıya alınmakta ve yok edilmektedir. Bu uzun şiir, bu özne olma olanağının askıya alınarak yok edilmesinin tarihsel-ontolojik koşullarının kaydını tutuyor gibi gelişmektedir. Unutmaya havale edilebilecek bir geçmişin, belki de ölümle üzeri örtülüp süreksizleşecek bir durumun süreklileştirildiği görülüyor. Bu edimselleşmeye de, yok edilen bir kişi olanağının yeni bir varlık formunda, estetik bir biçim ve poetik bir yapı olarak geri dönüşü diyelim. O halde Efsus’a Yolculuk’ta bu yolculuğun “nereye” değil “ne olana”, bir yere değil sınırları tanımlanması gereken bir anlam alanına yolculuk olduğudur. Dolayısıyla bu şiire yaklaşabilmek ve bir analiz geliştirebilmek için, bu sorunu merkez edinmemiz gerekiyor. Şiir, özne olma olanağının yok edilmesinin tarihsel ontolojik koşullarının kaydını şu şekilde dile getiriyor:

“yurda varış değil bu, yurda dönüş değil

kulak kesilmek belki çağrısına bellekteki ilkçağın

elimizden alınmış olana bir yolculuk belki” (s.60)

Yolculuğun ne olana bir yolculuk olduğuna ilişkin, bu son dizedeki “belki”nin bir okunma biçiminden kaynaklanabilecek bir tereddüt var gibi. Fakat bu “belki”yi, “kulak kesilmek belki” deki “belki”nin pekiştirilmesi olarak okuduğumuzda karşımıza çıkan beti, “bellekteki ilkçağın çağrısı” ile “elimizden alınmış olana” bir yolculuk olarak beliriyor.

Bu dizelerin yer aldığı parça Efsus’a Yolculuk’u neredeyse sayfa sayısı bakımından onu ikiye bölen bir yerde bulunuyor. Bu parçaya kadar şiirin gelişi ile şiirin bu parçadan sonraki gelişi, edindiği problemi gösterme bakımından aynı türden değil. Efsus’a Yolculuk’ta şiirsel refleksiyon, işaret ettiğim bu parçaya kadar “belleğin ilkçağı” olarak imgeleştirilen bir motif etrafında, bu parçadan sonra ise “elimizden alınmış olan” olarak imgeleştirilen bir motif etrafında daha çok hareket ediyor. “Daha çok” diyorum, çünkü bu iki imgeleştirme birbirinden ayrık da değil. Şiirsel refleksiyonun bir ayağı bu imgeleştirmelerden birinde sabit iken, diğer ayakla diğer imgeleştirme alanı yoklanıyor, oraya doğru adımlar atılıyor.

Örneğin “bitmeyecek gibiydi yolum eskiden”, “ergin olmamakla alakalı bir şeydi bende mutluluk” (s.30) gibi dizeler belleğin ilk çağı betisinin, “yüzüldü derisinden gelecekteki yüzüm/ böyle vardı dilsizliğe içimdeki oğlan” s.50) gibi dizeler de elimizden alınmış olan betisinin öne çıktığı imgeler. Dolayısıyla bir kopukluk veya birbirinden kopuk parçaları yapıştırıp yamama söz konusu değil. Bu iki imgeleştirmenin birbirine göre vektörü çıkarılıyor adeta. Bu nedenle de bu iki imgeleştirmenin Efsus’a Yolculuk şiirinin bağdaşık bir düzlem oluşturmasını sağlayan teknik bir işlev üstlendiğini düşünüyorum.

Bir benzetme yaparak ilerlemek istiyorum: bir mil hayal edelim, bu mile geçirilmiş bir pervane.. Pervane kanatlarından biri “bellekteki ilkçağın çağrısı”, diğeri ise “elimizden alınmış olan”. Bu pervaneye ileri itme gücü uygulandıkça pervane dönmeye başlıyor ve pervanenin iki kanadı tek bir döngüsel hareket kazanıyor. Çünkü Efsus’a Yolculuk, ard süremli bir imgelem ve kurgu içinde okunmayı talep etmiyor. Talep etmiyor, çünkü bu şiirde pervaneye ileri itme gücü uygulayan fail “bellek” veya “hatırlama” var oldukça, şiirin sözceleme öznesi de pervanenin iki kanadına ilişkin tasarımlarını ve imgelemini eş süremli şekilde birbirlerine bağlayarak yol alıyor. Bu durumu yıkılmışın, yenilmişin, mağlup olmuşun ya da mahvını göze almışın zaman deneyimi olarak da tanımlayabiliriz: “belki de bu nedenle başlangıca gitmekle gezgin kıldım kendimi” (s.9).

Bu noktada, öznenin tasarımlarını ve imgelemini eş süremlilik içinde birbirine bağlamasının tarihsel olanı devre dışı bırakmadığını özellikle belirtmek gerekiyor. Tarihsel olanı bir prizmada toplayıp, onu yeni bir okumaya tabi tutarak, tarihsel olanın ousiasını belirlemeye çalışıyor: yerleşim yerlerinin isimlerinin değiştirilmesinde, sanki geçen yüzyıldan kalmış kasabaların hâlâ var olmasında, topluluklar arasında uluslaşma sürecinin yaratacağı kültürel homojenleşmenin hâlâ derin ayrılıkları besleyen bir süreç olarak yaşanmasında, oğulun babaya göre sosyo-ekonomik statü kaybı olarak devam etmesinde, kadınların yurt dışına gidip çalışmak zorunda kalmalarında, “oğlumu istiyorum” diyen Cumartesi Annelerinin açığa vurdu düzende, bombalanmış evlerin duvarlarına “tanrının aslanları timi” yazılmasında, kendi ikbali için yalan söyleyen kralların varlığında, kendi belirlediği yasaya dahi uyma gereği duymayan hukuksal sistemleşmede, ihtiras ve hasislikle malul şimdiki zenginlerin din tasarımıda.. bu ousianın ne olduğu beliriyor. Örneğin, “yedi kişiydik oysa yola çıktığımızda.. /devir, Dakyanus devriydi..” dizeleri ile başlayan parçada tarihin ousiası, “doğadan değil tarihten gelen teoloji”nin ışığında aydınlanıyor:

“oysa devrim öyle üç yumurta meselesi değil

komşu meselesi değil, ücret meselesi değil

sözüyle özü özdeş dürüstlük ilkesinde

her bir kişiye, ona ait olanı ona verecek olan

devrim senin varlığından ilham alabilirdi

kavramındaki niteliklerle çatışan bir içeriği yoktu devrimin

“anlamak gideni ve gelmekte olanı”

fakat gitmekte olandı geri gelen, trajedi değil fars

başımıza gelen fars değildi ama

bizim yaşadığımız fars veya farz değil

sanki atalarımızın günahlarından örülmüş bir urgan

geçirilmek isteniyordu, bugünkü gibi, boynumuza

fakat in praeter itum non vivitur

her nesil bir ilklik değil midir” (s.45)

Bu ousianın bir dekadans, çöküş, yıkım ve giderek ahlaki bir çürüme olduğu gösteriliyor, “geri gelen” bu. Dolayısıyla eş süremlilik içinde tarihsel olanın arkeolojik kazısı yapılıyor. Bu kazıda, “Devrim”in neliği ile “Tanrı” kavramının taşıdığı nitelikler arasında keşfedilen benzerlik yoluyla, politik olan ile teolojik olan arasında farklı bir bağlantı ve değerlendirme bağlamına ulaşılıyor. Bu açıdan Efsus’a Yolculuk, “Mikail”in tarihsel-ontolojik gerçekliğinin olumsuzlanması üzerinden geliştirilen şiirsel bir refleksiyonu taşıdığı kadar, teolojinin soldan okumasına da ardına kadar kapı açıyor.

Dolayısıyla Efsus’a Yolculuk şiirinde “tarihten gelen teoloji” derken ne kast edildiğini, bunun anlamının ne olduğunu sormak gerekiyor. Bu anlamın ne olduğu sorusuna Efsus’a Yolculuk’ta nasıl bir yanıt oluşturulduğunu görmek için, ilk önce, ezberin çizdiği sınırda yaşayanlar ile tanrı kavramının yorumuna ulaşanlar arasında şiirinde yapılan ayrımı dikkate almak gerekiyor. Çünkü söz konusu bu ayrım, farklı kişi olma tarzlarının bir başlangıcı olarak değerlendiriliyor. Yine bu ayrım, aynı zamanda bu farklı kişi olma tarzlarının tanrı kavramına yükledikleri niteliklerin de farklı olduğunu dile getiriyor. Bunların birbirine indirgenemeyen bir doğaya ve tahayyül yapısına sahip oldukları görülüyor: çünkü “çocukluk”tan “yetişkinlik”e geçişle birlikte, ezberin çizdiği sınırlarda kalıp yaşamak ile tanrı kavramının niteliklerini kavrayıp bunları eylemin bir değeri yapmak, birbirinden farklı sonuçlar üretiyor insan hayatında. Örneğin, “ocak kurdu kuşku gözlerime” (s.26) dizesi ile başlayan parçada, dürüst olmak, sözü ve özü aynı olmak, yalan söylememek, adil olmak, kendi ile özdeş olmak, sözünde durmak gibi değerler, “o’na içsel bağlılığın dünyevileşmesi..” olarak dile getirilmekte. Bu ve benzeri değerlerin dünyevileşememesi ise, yetişkinin “istemesini belirleyen ilkenin ahlak yasasını çiğnemesinden”, “yalanın tekerrüründen”, onun “riyakâr tasarımdan” kaynaklandığı işaret edilmektedir.

Burada “çocukluk dini” ile “yetişkin dini” arasında da bir ayrım yapıldığı görülüyor. Çünkü çocuklukta aile ortamında öğrenilen din anlatısının çocukta oluşturduğu tanrı kavramının nitelikleri ile yetişkinlikte insanda kavrama ya da kavrayamamasıyla oluşan tanrı kavramının niteliklerine yüklenen anlamlar da aynı türden değil. Çocukluk dini kurgusal, masalsı, fantastik ve hayal gücünün etkin olduğu bir form. Efsus’a Yolculuk’ta işaret edilen çocukluk dini “masumiyet” taşırken, yetişkin dini bu masumiyetle karıştırılmaması gereken bir form olarak karşımıza çıkıyor.

Örneğin, “toprağa inanırdım ben eskiden..rüzgâra inanırdım” (s.36) dizesi ile başlayan parçada, “anne”nin din anlatısının şekillendirdiği “çocukluk dini”nin, öznenin dünyaya doğru açılma tecrübesine yetersiz gelen söylem evreninin keşfedilmesinin ilklik anlarının yarattığı yıkım duygusu dile getirilirken, yine örneğin, “annem de bilmezdi Latin alfabesini / “okuma yazması yok!” kabul edilirdi bu nedenle” (s.76) dizesi ile başlayan parçada da “çocukluk dini”nin yetişkinin karşı karşıya kaldığı problemlerin çözümünde yetersiz kalması dile getirilmektedir.

Dolayısıyla Efsus’a Yolculuk’da bu son iki örnek parçayı dikkate aldığımızda, öznenin yaşadığı ilk yıkımın, yıkım deneyiminin bedenden gelen arzu, özellikle cinsel arzu veya istemeden kaynaklandığı görülüyor. İkinci yıkım deneyiminin ise “çocukluk dini”nin tezlerinin başımıza gelenlerde bize yardım edememesinde, gerçeklik düzleminde yaşananlar karşında bu tezlerin çaresiz kalmasında yaşanıyor. Başka bir ifade ile insan “masumiyetten” dünyaya doğru açılmaya, dünyanın çağrısını duymaya başladıkça, “çocukluk dini”nin yıkıma uğradığı dile getiriliyor. Buna “masumiyetin kaybı” diyelim.

Masumiyetin kaybı da olanağı açısından kişi olma yönünde belirgin olarak iki tür yol açıyor insana. Efsus’a Yolculuk’ta bu ana yollardan ilki, çocukluk dininin olup bitende açıklayamadığı bir problem görüp bu problemi kavramaya yönelik, kavradığını hayatına uygulamaya çalışan bir kişi olma yolu olarak işaret ediliyor. İkinci yol ise görülen veya görülmek istenmeyen uyumsuzluğa rağmen hiçbir şey olmamış gibi, çocukluk dininin argümanlarını dünyevi hayatın, bu hayatın itikat edildiği söylenilen değerlerle çelişkisini umursamayan, özellikle kötülüğü ve çıkarı meşrulaştırmak için kullanmaya yönelik bir kişi olma yolu olarak işaret ediliyor. Efsus’a Yolculuk şiirinin sözceleme öznesinin “masumiyetin kaybı” karşındaki tavrını, kişi olma yönünde hangi ana yolu seçtiğini, “yatıp uyudum/ bir karara varmadan önce” (s.22-23) dizeleri ile başlayan parçada izlemek mümkün. Bu parçada özne, masumiyetten yetişkinliğe geçişte, nasıl bir insan olacağına dair bir karara varmadan önceki ve bir karara vardıktan sonraki ruhsal durumunu dile getiriyor ve bir yargıya ulaşıyor: “insanın insanlığı/ “kim” olduğundan daha çok “ne” olduğuyla tanımlanmalı”.

Tarih, birinci ana yolu seçenlerin yıkıma uğratıldığı bir düzlem olarak beliriyor Efsus’a Yolculuk’ta. Teorik olarak değil, rızk ve can olarak yıkıma uğratıldığı, negatif varoluşa düşürüldükleri bir düzlem olarak görülüyor tarih. Galipler, ikinci ana yolun takipçileri. Teorik olarak iflas etmiş, fakat rızka el koymakta ve can almakta mahirler. “Yeryüzünü mülk ile kuşatma” (s.111) adeta ikinci yolu seçenlerin tek hedefleri olarak dile getiriliyor. Bu nedenle Efsus’a Yolculuk şiirinin sözceleme öznesi, “tarih” denilen duygunun yıkıma uğrayan kişi için iyi bir duygu olmadığını vurguluyor. Örneğin:

“tarih, omuzlarımdan beni izleyen münker ile nekir

tarih, varlığımda hiçbir atılım olmadığını ima eden bakış

tarih, zayıflığımı ve başarısızlığımı hatırlatan öz-bilinç

tarih, galip gelenlerin bize bahşettiği kimsesizler mezarlığı

tarihi hiç sevmedim, nefret ettim, ama vazgeçmedim de

egemenin tekerrürü sanki böyle takip etti daima beni” (s.94)

Öyleyse, yıkıma uğratılan, yıkma uğrayan “ne yapmalı”? Efsus’a Yolculuk şiiri, Roma hukukuna ait bir ilke olan “in praeteritum non vivitur” –geçmişle yaşanmaz ilkesi- bize bu soruya verilen yanıtın bakış açısını anlayabilmek için bir ipucu veriyor.

İnsan geçmişte ve geçmişe doğru değil, şimdiki zamanda ve geleceğe doğru yaşar. Fakat insanın hem geçmişte “ata”larının (benzerinin olarak okumak gerek) yaptığı düşünsel ve eylemsel yanlışlarla ilgili olarak hem de geçmişte “kendine” (benzerine olarak okumak gerek) yapılmış gayrı adil eylem ve uygulamalar hakkında ne yapması gerekir sorusunu bir kenara bırakmadan. “Hatırlama”, bu soruya verilmiş bir yanıt olarak duruyor Efsus’a Yolculuk’ta. Daha doğrusu Efsus’a Yolculuk, bu hatırlamanın kendisi. Birey-oluş ve kişi-oluşta iz bırakan, yalnızlık pahasına ve “bir gün sabaha doğru gizlice evinden alınma” pahasına, gayri adil eylem ve uygulamaların kayda alındığı bir ilam olarak sunuyor kendini.

“sonuna kadar değil, sona kadar/ dile getirmek isterim kendimi” (s.33) dizeleriyle açılan parçanın “hatırlama” ve “kayıt etme” konusunda dikkate alınması gereken bir parça olduğunu özellikle söylemek istiyorum. Bu parçada, mevcut yıkım koşullarında hatırlamaktan ve kayıt etmekten vazgeçmenin yenilmiş olmak, hakikati terk etmek anlamına geldiği dile getiriliyor. Hatırlamak ve kayıt etmek, simgesel anlamının yanı sıra, özne için yıkım güçleri karşısında bir tür direnmenin zeminini sağlıyor. Bu duruma da ontik olarak varlıkta tutunma zemini diyelim.

Hatırlama ve kayıt etme Efsus’a Yolculuk’un sergilediği temel refleksiyonlardan biri. Yukarıda, bu yazının başlarında sözünü ettiğim eş süremlilik de bu durumla ilgili. Çünkü hatırlama ve kayıt etme hem döngüsel hem ereksel hem de çizgisel ve tersinmez zaman anlayışı ile uyuşur nitelikte değil. Bu nedenle de Efsus’a Yolculuk’ta işaret edilen tarihsel olan, ne bizi uzakta bekleyen bir ereğin gerçekleşme aşamasına göre, ne de olayların kronolojik sıralanmasına göre okunabilir ve kavranabilir değildir. Metinde tarihsel olanın kurgulanışını bir kairos durumu olarak okumak gerekir. Bu kavramın (kaybedilen olanak anlamına gelmek üzere) mitik bir gönderme olarak sanatlarda da kulanıldığını biliyoruz. Kavramın farklı filozoflarca yapılmış değişik açılımları ile bağlamları söz konusu; bu konuda hayli bir literatür var. Ben burada Giorgio Agamben’in işaret ettiği şekliyle kairos kavramına dikkat çekmek istiyorum. Agamben (Çocuk ve Tarih çalışmasında) kairos kavramı üzerine dururken çeşitli zamanları damıtarak kendi içinde toplayan zaman deneyimine dikkat çeker. Özellikle çocuğun dil evrenine girme yaşantısının ontik önemini anlama açısından önemlidir bu.

“bir sözlüğü yoktu zihnimin, ezberi yok/ kendi kendisini sürekli kazmaktan başka”.. “bulabilmek için kelimesini içimdeki elemin/ sanki başkasının dilinde kendi dilimi aradım”.. “dili henüz keşfedilmemiş bir metin/ onu bulmak için indim, kendi içime/ ancak böyle dile geldim fakat/ değil idi bende dile gelen kendime ait bir suret” (s.8). Öznenin çocukluktan itibaren kendine ait bir dil bulma, bir dil kurma çabasının, Kayıran’ın önceki kitaplarında yer alan şiirlerde de önemli bir motif olduğunu anımsatmak isterim. Örneğin Beni Hiç Göremezsin’de (Ekin yay., 2004) yer alan“Asma Kilit”, Son Akşam Yemeği’nde yer alan “Ayş-î Dehrûz’da” gibi şiirlerde. Bu şiirlerde gördüğümüz çocuğun dil ile olan ilişkisinin ontik önemine yapılan güçlü vurgu, Efsus’a Yolculuk’ta da devam ettiriliyor. Kairos anlamında zaman deneyiminin, dil deneyiminden ve kendini bir metin gibi okumak yaşantısından geçerek genişleyen bu deneyimin, Efsus’a Yolculuk şiirinin içsel matematiği olduğu ve bunun şiirin bütünlüğünde sürdürüldüğü görülüyor.

Şimdi kairos anlamında zaman deneyiminin, bu özne için neden temel bir deneyim olduğunu analiz etmeye çalışalım. Yazının başında alıntıladığım ve benim şiirin temel ekseni olarak tanımladığım dizelerin yer aldığı parçada, bellek ve hatırlama kendi üzerine refleksiyon yapıyor, hatırlama kendi anımsamasının duygu yüklerini bir yargıya bağlıyor: “mümkün değil kayıp zamanın telafisi”. Bu durum bize, “bellekteki ilkçağın çağrısı” ile “elimizden alınmış olan” betilerine pervane hareketi yaptıran öznelliğin doğası hakkında bir fikir veriyor. Şimdinin düzleminde öznenin olduğu, oluş olarak olduğu ve geldiği yaşantı konumlanışı ile geçmiş düzlemde kalan geleceğe ilişkin tasarım ve olanaklar arasında “telafisiz” bir boşluk olduğu ifade ediliyor. Dolayısıyla ne olana yolculuk yapıldığının yanı sıra, bu yolculuğun nasıl bir ruh durumuyla anlamsal bir arayış içinde yapıldığının da dikkate alınması gerekiyor.

Bu ruh durumuna daha yakından baktığımızda, hatırlamada hatırlanan hakikatin iç açıcı bir hakikat olmadığı görülüyor. Örneğin, “henüz bir buluta dönmüş değil idim” (s.56) dizesi ile başlayan parçada, şiirin sözceleme öznesi ,“içindeki oğlan” ile özdeş bir özne-ben olamamanın, onunla farklılaşmanın kendisinde yol açtığı vakuma nasıl yakalandığını dile getiriyor:

“bir mağarada ayrıldı yolumuz birbirinden

zaman, sanki onu tür değiştirterek büyütmüş

yıllar sonra şimdi hatırladığım vakit

benzemiyor artık hafızadakine

oysa kral olmak için büyür her oğlan

yeryüzüne bir yargıç olabilmek için

ve adalet duygusunu kendinde temize çekmek için

hatırlamak için değil, sevgiyle yayılmak

adalet duygusudur doğumla doğmakta olan” (s.56)

“Hatırlamak”, burada, öznenin “içimdeki oğlan” olarak imgeleştirdiği özne-ben olmanın ilk başlangıçlarının, belleğin ilk çağının taşıyıcı olan tinsel varlığın, gelinen düzlemden bakıldığında onun artık etkin halde olamamasının bir edimi olarak yansıtılıyor. Hatırlamak, “sevgiyle yayılmak” olanağının yok olması anlamına geliyor. Yücel Kayıran’ın önceki şiir kitaplarında yer alan şiirlerde de “hatırlama”nın ontik bir problem olarak dile getirildiğini anımsatmak isterim. Örneğin, Son Akşam Yemeği’nde yer alan “Beni Terk Eden Organ”, Beni Hiç Göremezsin kitabında yer alan “Gölge”, Çalgın (Metis yay., 2006) kitabında yer alan “Ur” gibi birçok şiirde, “hatırlama”nın, Yücel Kayıran’ın şiirinde temel varlıksal bir durum olduğu görülmektedir.

Örneğin yolculukta “hatırlama” ve “karşılaşılması beklenen” muhtemel durumlar açısından bir fikir oluşturmak için, Efsus’a Yolculuk şiirini, Hölderlin’in “Yurdavarış” şiiri ile birlikte okuyabiliriz. Bu iki şiirin sözceleme öznelerinin neredeyse zıtlık içinde, birbirine yakınsanamayacak ruhsal bir farklılık içinde oldukları hemen göze çarpıyor. Heidegger’in yorumuyla, “Yurdavarış” şiirinin sözceleme öznesi yurdun (ev/sıla/yuva/memleket türevleriyle yakından anlamlı olarak) dostça açıklığı, aydınlığı, parlaklığı, pırıltısı, ışıldaması, dostça görünmesinin kendine verdiği neşe ile neşelenen bir öznedir (“Yurdavarış / Hısımlara”, Defter dergisi, sayı 25). Efsus’un da böyle bir neşe verme olanağı vardır, onun da doğa olarak sunduğu benzerdir: “güvende hissettirir sonsuzluğun devam eden biçimini”. Fakat “gözlerindeki hayale varmamışlar” için “tercih edilecek bir yer değil çocukluğun yurdu”. Dolayısıyla Efsus’a Yolculuk şiirinin sözceleme öznesi bu nedenle neşesi dağılmış olarak, yenilmiş olarak Efsus’a varabilir değildir. Ölüme hazırlanmak için bir ihtimal yurda varılabilir, “belki bitaplıkta”. (“Bitaplıkta” imgesi, bana, Kayıran’ın daha önceki kitaplarında yer alan şiirlerde de yaptığı, soyut veya edimsel olan bir durumu mekânlaştırma tekniğini çağrıştırdı: “Ruhlukta” gibi.)

Şimdi bu bağlamda tekrar “kairos” konusuna döndüğümüzde, şöyle bir durum karşımıza çıkıyor: tarihsel olanın ousiasında kairos yaşantısı. Acaba, çeşitli zamanları damıtarak kendi içinde toplayan bu zaman deneyimi nasıl bir deneyimdir? Bu deneyimin öznesinin varlıksal durumu nasıl bir durumdur? Şimdi, analiz sonucu ulaştığımız bazı verileri bu soruların ışığında birbiriyle ilişkisel kılmaya başlayabiliriz. Efsus’a Yolculuk’ta tarihsel olanın ousiası dekadans, çöküş, yıkım olarak açığa çıkıyor. Özellikle insanın yıkımı ve buna dayanak olan ahlak yasasının yıkımı. Öznenin çeşitli zamanları damıtarak kendi içinde topladığı zaman deneyimini dekadans durumu karşısında yaşananlarla şekillendiği görülüyor. Neşe duygulanımıyla ve dolayısıyla etkin bir özne halinde zaman deneyimini yaşayan bir öznenin deneyimi değil bu. Keder duygulanımıyla ve aynı anlama gelmek üzere edilgen bir varoluş durumuyla zamanı deneyimleyen bir özne, Efsus’a Yolculuk’un sözceleme öznesi.

“yerin altında vardı doluluk yıllarına aslında içimdeki oğlan

yerin altında kendini açığa vurmadan

yenilmiş olmak demekti kuşkusuz yerin altında olmak

fakat böyle hayatta kalmış olmak bir armağan

yenilmiş olmak da yenilip hayatta kalmış olmak da

tanıklığın taşınması için gelecekteki bir yargıca

adaletin kalesi olan bir yargıca

talep etmek için bize ait olanın bize iade edilmesini" (s.71)

Bu dizelerin yer aldığı parçadaki ifade ile “her gece otuz yıl /…/ aklımı aklımın altına alıp uyudum” ifadesi her kadar bireysel planda öznenin gençlik yıllarında başlayan tinsel bir dönüşümün yayılarak geldiği mevcut süreyi imliyor olsa da, bu parçanın başında Sarız’da dayısı tarafından Roma askerlerine teslim edilen Hüseyin’in işaret edilmesi, “biz olarak ben”in veya “ben olarak biz”in uzun bir süredir “yerin altında” yaşamaya başladığını gösteriyor. “Yerin altında” olmak iki imlemi birden taşıyor: hem sistemden bir geri çekilişi, gizliliği, örtünmeyi hem de toprak altında olmayı, bir mezara gömülmeyi -ki giderek “biz”e bir mezarı bile çok gördüğü dile getirilecektir Dakyanus ve Roma askerlerinin:

“günlerce hazın damında bekletildi ölüsü Meryem’in

değildi sokağa çıkma yasağı sadece hayatta kalanlar için

nereye gömüldü bilmiyoruz teyzemin oğlu Alâeddin

annem, Cumartesileri duasını eksik kılmadı yüzünden

kayıp.. gabya varmak değildir, kayıplara karışmak da

kör bıçak kazırken eti içerden, sonsuz kılınmasıdır yasın” (s.87)

Burada ara bir parantez açarak, Efsus’a Yolculuk’un geneline yayılan ve görsel olarak da imgelemini sunduğu bir fenomene işaret etmek istiyorum: biyosiyaset. Siyasal teoride “biyosiyaset” olarak adlandırılan fenomen Michel Foucault tarafından “büyük kapatılma”nın bir unsuru olarak dile getirildi ve uzun bir süredir de çeşitli filozoflarca tartışılan bir konu oldu. Ben burada özellikle Agamben’in Kutsal İnsan çalışmasıyla biyosiyasetin yorumlanmasına ilişkin yaptığı teorik katkıyı, yine bu bağlamda Ranciére’ın Uyuşmazlık ve Siyasalın Kıyısında çalışmalarında “polis” ile “politika” arasında yaptığı ayrımı birlikte düşünmek istiyorum.

Mutat siyasal aygıtlarca biyosiyasetin süreklileştirilmesinin, hayatın “polis” içine tıkılmaya çalışılmasının insanın geleceğini nasıl şekillendireceği ve bunun karşısında ne yapmak gerektiği meselesi, eşitlik ve adalet talebi açısından önemli bir konu. Çünkü siyasetin biyosiyasete dönüşmesinin insanlıkta yol açtığı yıkım geçmiş bir olayı değil, yaşadığımız tarihin rengini oluşturuyor. Çünkü “öldürülmesi suç olmayan insan” kümeleri yaratarak ilerleyen ve yayılan modern siyasal-hukuki düzen, tarihsel olarak geldiğimiz momentte kendini bir “polis” düzeni olarak süreklileştiriyor. Politika ise, taraflar arasında en azından dilsel-iletişimsel eşitliği, eşit sayılmayı gerektiriyor. Biyosiyaset denilen mantık, bu eşitliği kabul etmeme, bu eşitliği yıkıma uğratma çabası olarak beliriyor. Çünkü biyosiyaset, biyosiyasetin nesnesi olan insanı logosa sahip olmayan ve aklı başında konuşma yeteneğinden yoksun bir varlık olarak görme, gösterme üzerinden işliyor.

Ben bu açıdan Efsus’a Yolculuk’un, biyosiyasetin kişiye ne yaptığı problemini şiir antolojisinde ilk defa böylesine kapsamlı ve sonuçlarının trajik yönlerini serimleyerek gösteren bir şiir olduğunu düşünüyorum.

“…devamını getiremedi, sonradan yerleşenleri

aynı türden değildir yaşamı kuranlarla onu yağmalayanlar

cin çarpması gibi.. kıtlıktan çıkmış gibi.. hırçınlıktan elleri..

Haçın’da olanlar burada da olmuş, Zeytun’da da.. Efsus bulanık..

konu açıldığında susardı babam.. eskiler yemin ettirmiş..

bulamadı, altın aramayı da bırakmadı gidenlerin arazilerinde” (s.62-63)

Efsus’a Yolculuk şiirinde “kimin yaşatılacağına ve kimin öldürüleceğine” karar veren güç olarak Egemen’in niyetinden sıradan insanların edimlerine doğru sirayet eden ve giderek kendiliğindenleşip sıradanlaşan bir kötülük durumu güçlü şekilde işaret edilen bir fenomen. Bu şiir, her tür siyasal lümpenleşmenin, kötülüğün kendiliğindenleşip sıradanlaşma süreciyle yakından ilgili olduğunu dile getiriyor. Seviyesiz ve sefil bir düşün yapısına sahip olmanın bu sıradanlaşma durumundan bağımsız olmadığını göstermeye çalışıyor. Siyaset olarak biyosiyaset mantığının yüzyılın başından bu yana işlediğini, onun giderek derinlik kazandığını, “istisna halinin” veya “olağanüstü hal”in olağan bir düzen olarak kurulduğunun şiirsel tanıklığını buluyoruz Efsus’a Yolculuk’ta. Dolayısıyla lümpenleşmenin olağan toplumsal yaşam ve onun kimliği olduğu gösterilmeye çalışılıyor. Nitekim:

“sonra kendileri ihlal etti kendi yasalarını

yasa dedikleri dile getirmiyor aslında değişmez olanı

egemenin niyetine sadece kesinlik kaftanı

söz etseler de ecdada uygun bir insan tasarımından

yetişmiyordu kurgularına uygun edimli kişiler” (s.23)

Egemenin kendi insan tasarımına göre insan yetiştirememesi, bir yönüyle egemenin de lümpenleşmesiyle ilgili mi görünüyor? Çünkü “vakıf arazisine kurulacak bir yazlık için, kızına bir zurna için, altın işlemeli bir kurna için, yeşil bir kravat için, kendi tebaasından öç almak için” yalan söyleniyor ise, lümpenleşme genişlemiş demektir.

“başarılı olmak faş ederek başkasının sırlarını

zalimin gecesinde egemenin hukuku

gövdenin yalınlığını bir böceğin içinden izlemek..” (s.52)

Burada, son dizede geçen “böcek” imlemini böcek olarak tanımlanan dinleme ve izleme cihazı olarak okursak, parçanın takiben gelen dizeleri daha açık ve seçik okunuyor:

“kendi sırları perdenin gerisinde sımsıkı

yasa ihlalleri çelik kasada iken

yalan söylememek değil, yalan söylerken

yakalanmamaktı onlar için erdem

yüz kızartıcı bir durum değildi faş edilmediği sürece yalan

göz önünde olmadığı sürece her günah mubah

faziletti gözden gizlendikçe dünyevi yaşam” (s.51-52)

Egemenin niyeti, sahip olduğu “kimin yaşatılacağına ve kimin öldürüleceğine” karar verme gücü nedeniyle, onun siyasetinin nesnesi olan insanda“gözdağı” olarak algılanıp yaşanan bir duruma yol açıyor. Bu gözdağı insanın varlığına, varlıkta bulunuşuna, varlıkta olmayı istediği idealine yönelik. Daha doğru bir ifade ile kişi olma olanaklarına ve edimselleşmiş olanakların bütünlüğüne yönelmiş olan egemenin parçalayıcı gözdağının kişiye varlıksal bütünlüğünde ne yaptığının bir soruşturması yapılıyor adeta Efsus’a Yolculuk’ta.

Efsus’a Yolculuk’un sözceleme öznesi, çocukluk ile ilk gençlik yıllarından bugüne gözdağının tehdidi altında olan ve tüm yaşamını bu tehdidi bertaraf etmeye hasretmiş bir özne olarak kendini dile getiriyor. Bu bağlamda örneğin, “kayısı ağacının altında idi son akşam yemeği..” dizesi ile başlayan parçada (s.103-104) söz konusu gözdağının varlığı ilk gençlikten itibaren doğrudan yaşanan bir olay olarak dile getiriliyor: “‘öldürecekler bizi de’ demişim.. ağlamaya başlamışım sonra”. Ki bence Yücel Kayıran’ın ilk şiir kitabı olan Hayaline Firar Edemeyenlerin Afsunu’nda (Ekin yay., 1997) yer alan “Yolları Çatallanan Bahçe” bölümü ile birlikte okunması gereken, aynı cevherden yoğrulmuş bir parça bu.

“Gözdağı”, yarattığı korkunun ötesinde, belki de daha doğrusu bu duygu içselliğimizde mutsuzluktan kaynaklanan öfke ve intikam duygusu formu kazandıktan sonra, öznenin bununla nasıl baş ettiği konusuna değinmek gerekiyor. Mutsuzluktan gelen öfke ve nefret duygulanımları, insanı varlıkta etkin kılan duygulanımlar değil. Üstelik insan olmanın değerini ve değerlerini tahrip etmeye içsel bir kurulum yaratıyorlar. Öznenin kendini intikam arzusundan nasıl koruduğu, Efsus’a Yolculuk şiirinin sözceleme öznesinin yaşadığı zaman deneyimini anlama açısından önemli. Bu bağlamda, “Yedi Uyurlar” (Ashâb-ı Kehf) betisini, öznenin kendi hikâyesinin imgesi olarak poetik dönüşüme uğratması oldukça dikkat çekici. Öznenin, Yedi Uyurlar gibi dünyayı terk eden, kendini bu dünyadan çekip alan uykuya vardığı, onlar gibi başlangıca sığınmaya yöneldiği görülüyor. Kitap, “yenilmişin uykusu” diyor, “kutsal uyku anlamına geliyordu burada” (s.80). Ashâb-ı Kehf ile Efsus arasında da simgesel olmaktan daha çok tarihsel bir ilinti olduğunu, bu betide anlatılan olayların Efsus’ta vukuu bulduğunu teyit eden tarihsel-teolojik kaynakların olduğunu da söylemeden geçmek istemem.

Zaten, yolculuk boyunca öznenin yanında olan, Yemliha’ya eşlik edip otomobili kullanan da Sazenuş değil miydi? Dolayısıyla Efsus’a Yolculuk’u, Yemliha figürü üzerinden de okumak gerekir.

* Bu yazıda “tarihin ousiası” derken, şiirin sözceleme öznesinin bakış açısından iki tür durumu ifade etmek istiyorum. Bunlardan ilki, insanın yaptığı veya yapmadığı değerlemeler yoluyla tarihe gelmiş veya getirilmiş fenomenler. İkincisi ise bu varolanın, tarihe getirilen değerlemelerin insan için anlamı. “Ousia” sözcüğünü tek başına “cevher” veya “töz” olarak karşılamak, onun diğer anlamlarını göz önünde bulundurmamak bazı teorik karışıklıklara yol açabilirdi. Bu konuda daha ayrıntılı bir okuma için: İoanna Kuçuradi, “Aristoteles’in Ousia’sı ve Substans Kavramı”, Çağın Olayları Arasında, Ayraç yay.).

 


Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2019. Her hakkı saklıdır.

Site Üretimi ModusNova