ISBN13 978-975-342-620-6
13x19,5 cm, 168 s.
Yazarın Metis Yayınları'ndaki
diğer kitapları
Filozof ve Yoksulları, 2009
Özgürleşen Seyirci, 2010
Tarihin Adları, 2011
Cahil Hoca, 2014
Nasıl Bir Zamanda Yaşıyoruz?, 2018
Kurmacanın Kıyıları, 2019
Bu kitabı arkadaşına tavsiye et
 

Önsöz, s. 9-16.

Siyasalın Kıyısında'nın yeniden elden geçirilmiş ve geliştirilmiş bu baskısını sunmak, öncelikle, bizzat bu başlığın anlamını kaymaya uğratmış bir çalışma sürecinin aşamalarına birer mim koymak olacaktır. 1990'da yayımlanan, 1986-88 arasında yazılmış üç metni bir araya getiren ilk baskı, siyasalın kıyıları sorununu, saplantılı bir "son" temasının damgasını vurduğu bir siyasal-kuramsal konjonktürde gündeme getirmişti. Akademik çevreler ve devlet adamları, verdikleri binlerce söylevde, tarihin ve devrimin yanılsamalarının nihai sonuna her makamdan gazel okuyorlardı. Kâh siyaseti artık geride kalmış antikalıklar listesine ekliyorlar, kâh siyasetin geri dönüşünü kutluyorlardı. Ama söylemek istedikleri şey hep aynıydı: siyaset artık her tür toplumsal özgürleşme vaadiyle, her tür eskatolojik beklenti ufkuyla ayak bağını koparmıştı. Asıl doğasına, yani belli bir cemaatin (communauté) çıkarlarının akıllıca idare edilmesine geri dönmüştü. Öldürücü eşitlik gitmiş, yerine ekonomik olarak kârlı ve toplumsal olarak hoşgörülebilir dengelerin hesaplanması gelmişti. Devrimci kökenlerinden en sonunda kopan demokrasi, cemaat ile cemaati oluşturan farklı kesimlerin çıkarları arasındaki denge konusunda çoğunlukla varılacak mutabakat demek olacaktı.

Ancak, işletmeci aklın zafer ilanına birtakım tuhaf olgular eşlik etmekteydi. Özellikle Fransa'da yeni ortaya çıkan ırkçı ve yabancı düşmanı ihtirasların zincirinden boşanması, arkaik çatışmaların sonunu ilan eden resmi söylemin tatlı mırıltısı arasında patavatsızca çınlıyordu. Böylelikle son'un toprakları üzerinde yeni bir köken sahnesi kuruluyordu. Siyaset-sonrası aklın korolarının ortasında siyaset-öncesi nefretin geri dönüşü, ereksel tarih görüşünü aştığını iddia eden "son" düşünürlerinin aslında ona bağlı olduklarını ortaya çıkarıyordu. Bizzat gerçekçilik iddiasının, belli bir metaforik siyaset topografyası içinde yer aldığını gösteriyordu. Böylelikle, kökenler ve siyasetin sonu meselesinin yerine, daha genel nitelikteki siyasetin "kıyıları" meselesini, yani siyasetin kendi sahasını belirlemesi, sınırlarını koyması ve kendi uçurumlarıyla yüzleşmesinin farklı tarzları meselesini koymaya davet ediyordu. Kurucu metaforlara dönmek anlamına da gelecekti bu: Platon'daki demokratik deniz ile doğrunun toprağı arasındaki büyük kavgaya dönmek; kent-devletin kurucu ilkelerinin dengesi ile kent-devlet mekânlarının somut paylaşımı arasındaki çakışmaya dair Aristotelesçi spekülasyonlara dönmek.

Buradan hareketle, "son" söylemlerinin aşikâr şeylermiş gibi dayattığı kavramsal ve zamansal bölümlemeleri yeniden sorgulamak mümkündü. Dolayısıyla, demokrasi, eşitlik ya da cemaati yeniden düşünürken iki cepheye birden mesafe koyulabiliyordu: Bir yandan, akıldışı eşitlikçi ütopyaları ve sınıf savaşının neden olduğu parçalanmaları toprağa gömen yeni akılcı demokrasi döneminden hoşnut olanlara; diğer yandan da, bu yeni dönemi, demokratik biçimin ve eşitlikçi retoriğin sınıfsal sömürü gerçeğinin üstünü örten birer yalan olduğunun yeni bir kanıtı olarak görenlere mesafe konabiliyordu. Depolitizasyondan hoşnut olanlar ile siyaset yalanını kınayan nostaljikler arasında, hüküm sürmekte olan özdeşliklerin ve karşıtlıkların eleştirisinden geçen bir üçüncü yol çizmek gerekiyordu. Bu kitaptaki yazılardan "Eşitler Cemaati", eşitlikçi totalitarizme yönelik eleştiriler karşısında, eşitlikçi ilke ile her türlü kaynaşmış cemaat vizyonu arasındaki bağın doğası gereği sorunlu olduğunu göstermeye uğraşıyordu. "Halk iktidarı"nı özleyenlere ya da halkın geçmişteki yoldan çıkmışlıklarını suçlayanlara, biçimsel demokrasiyi kınayanlara ve liberal demokrasiden hoşnut olanlara karşı, "Demokrasinin Kullanımları", "halk iktidarı"nın hiçbir zaman her şeyi kendi ellerinde toplayan bir öznenin kendi kendinde olma, kendi bilincinde olma hali olmadığına, demokrasinin biçimlerinin ya da görünümlerinin sömürünün üzerine örtülmüş birer örtü olmadıkları gibi ortak çıkarların akılcı idaresinin hukuksal biçimleri de olmadıklarına dikkat çekiyordu. "Siyasetin Sonu", çağımızın sözde somut çözümlemeleri ve yeni bilgeliklerinin, aslında siyaset felsefesinin en eski betimleme kalıplarının ve çözümlerinin ucuz birer kopyası olduğunu gösteriyordu. Kitle demokrasisi hakkındaki, piyasanın sunduğu keyif (jouissance) olanaklarının çoğalmasıyla siyasal çoğulculuğun ilintisi vs. hakkındaki moda söylemler, aslında Platon'un demokratik insan portresinin bir uyarlamasından ibaretti. Mutabakatçı demokrasinin yeni gerçekçiliğiyse, Aristoteles'in demos'u kendinden ayırmak için oluşturmak istediği düzenlemelerin çeşitli figürlerini geçer akçeye dönüştürüyordu. "Siyasetin sonu", başından beri siyaset sanatının paradoksal ilkesi olmuş depolitizasyonun nihai biçimiydi. Modernliğin hükmünün geçtiği yolundaki iddialı duyurularla aynı sıralarda yeni arkaizmlerde görülen artış, olsa olsa siyaset sanatının dayandığı "psikoloji"nin sınırlarını gösteriyordu. Postmodern bilgelik, siyasetin barışçıllaşmasını eski Aristotelesçi formüle dayandırıyordu: çokluğun huzur bozucu duygularının "toplumsal" olanda polimerleşmesi(*). O zaman, parçalanmış keyif biçimlerinin dirayetle idaresinin karşısına, siyasalın klasik psikolojisinin hiç tanımadığı ya da tanımak istemediği şey çıkıyordu, o da dışlayıcı Bir'in ihtiraslarıydı ki, çokluğun kargaşasının ihtiraslarından daha ilkel ve daha yıkıcıydı. Bu çıkmaz, siyasalı, çokluğun anarşik ve çatışkılı gücüne özgü bir bilgeliğin yeri olarak yeniden düşünme çağrısında bulunuyordu.

Ama siyasal olanı yeniden düşünmek, yalnızca onun birincil kavramsal kıyılarına dönmeyi değil, bu mefhuma has muğlaklıklar denizinden geçmeyi de gerektirecekti. Siyasal olan'ın felsefi bir düşünme nesnesi olarak kendini dayatmasının nedeni, bu cinsliksiz sıfatın, bir ad olarak "siyaset"ten, yani sıradan anlamı içindeki, partilerin iktidar mücadelesi ve bu iktidarın icrası anlamındaki siyasetten belirgin ve kullanışlı bir farklılığa işaret etmesiydi hiç kuşkusuz. Siyasetten değil "siyasal"dan söz etmekle iktidarın mutfağından değil, yasanın, iktidarın ve cemaatin ilkelerinden söz edildiğine işaret ederiz. Ama isimdeki muğlaklıkları kuvvetlendirmeye yol açacaksa, felsefi sıfatı cins isimden ayırmanın hiçbir faydası olmayacaktır. "Siyaset" en azından belli bir etkinliği tarif etme faziletine sahip. Siyasal olanın nesnesi ise, ortak yaşam durumudur(**) (instance). Ama görünüşte mütevazı olan bu önerme, bütün sorunu teşkil eden bir varsayımı maskelemektedir ki o da şudur: hükümet etme pratiği, kolektivitelerdeki yaşamı kurallarla düzenleyen hukuksal kodlar ve mücadele içindeki grupların eylemi – bunların hepsi tek bir ilkeye, tek bir "ortak yaşam" fikrine bağlıdır. Bu durumda bu birlik iki farklı tarzda kavranabilir. Ya genelde insanlık topluluğunun özüne, peşinden gidilmesi gereken ortak faydaya ya da bölücü ihtiraslardan koruyan ehven-i şer durumuna bağlanacaktır; ya da, bu durum (instance) bir yaşam tarzının ya da bir toplum tipinin ifadesi olarak tasavvur edilecektir. Her iki durumda da siyasal sorunun düğümü, hükmetme pratikleri ile bu pratiklerin temeli olarak koyulan yaşam biçimlerinin eklemlenme noktasına geri götürülmüş olur. Sorun yine, iktidar sorununda, egemenlik ile kölelik arasındaki ilişkinin altında yatan ya da bu ilişkiye şu ya da bu üslubu veren temel ihtiraslar sorununda düğümlenir. Bu durumda siyasal olanın düşüncesi iki kutup arasında gidip gelir: bir yanda sevgi ve nefret, korku ve acıma, kölelik ve egemenlik ihtiraslarının psikolojik tragedyası – ki nihayetinde büyük teolojik-politik dramaya dahil edilecektir; diğer yanda, şu ya da bu yasa ve iktidar biçimine hükmeden âdetlerin sosyolojik komedyası – ki nihayetinde "birlikte yaşama" etiğine ya da fenomenolojisine dahil edilecektir.

Siyasalın Kıyısında'daki düşünce, üzerine düşündüğü nesne tarafından, yani nesnesinin kavramsal mantığının dayattığı şey tarafından bu şekilde sınırlanmıştı: bir yanda, çokluğun ihtiraslarını ustalıkla düzene sokarak cemaati barışçıllaştıran siyaset sanatı düşüncesi; diğer yanda, belli bir siyasal bir araya gelme biçimine hükmeden yaşam tarzı olarak demokrasi düşüncesi. Kitap, bu düşüncelerden her birini sınırına vardırmaya, hatta saptırmaya çalışıyordu. Aristoteles'in demokrasinin hatalarını düzelteceğini hayal ettiği düzeneklerde, bizzat demokratik pratiğin tahakküm yasalarına karşı koymasını ve nefrete dayalı bir araya geliş ihtiraslarını püskürtmesini sağlayan düzeneklerin ilkesini arıyordu. Platon'un bir yaşam tarzı olarak demokrasi kuramından, hem "biçimsel demokrasi" eleştirilerini, hem de demokrasinin serbest pazar ve hukuk devleti ikilisine indirgenişini çürütecek bir ilke devşirmeye çalışıyordu. Siyaset felsefesi geleneğine özgü mantığı bu geleneğin kendisine karşı döndürmeyi deniyordu. Bu gelenek şu birkaç temel önermede ifade edilebilir: siyaset, cemaatlerin yaşamını yönetme sanatıdır; demokrasi, çokluğa ait olan insanların yaşam biçimidir; siyaset, demokratik çokluğun yasasını cemaat yaşamı ilkesine dönüştürme sanatıdır.

Ne var ki bu mantık tersine çevrilebilir nitelikte değildir. Saptırmanın kopuşa dönüşmesi ve iki olmazsa olmaz karşı-ilkeyi olumlaması gerekiyor. Birincisi, siyaset cemaatleri yönetme sanatı değildir; insani eylemin uyuşmazlığa (dissensus) dayalı bir biçimidir, insan gruplarının toplanmasını ve yönetilmesini belirleyen kaidelerin istisnasıdır. İkincisi, demokrasi ne bir hükümet etme biçimidir, ne de bir toplumsal yaşam tarzı; demokrasi, siyasal özneleri var eden özneleşme tarzıdır. Bu çifte karşı-olumlama, ortak-varlığın (être-en-commun) birinci özü olarak siyasal olan fikrinden kopmayı gerektirir. Siyaset düşüncesini iktidar düşüncesinden ayrıştırmayı varsayar. "Siyaset, Özdeşleşme, Özneleşme"de, toplulukları yönetme sanatı olarak polis ile eşitlikçi önvarsayımın eyleme geçirilmesi olarak politikayı birbirinden ayırt ederken, bu ayrıştırmayı temellendirmeye çalışıyordum. Bu sayede siyasal olana sınırları daha açıklıkla çizilmiş bir statü vermek mümkün oluyordu: politik olan, polis ve politika ilkelerinin karşılaşma yerine, birinin diğeriyle düğümlü olarak bulunduğu biçimler sistemine dönüşüyordu.

İşte bu mefhumları, o zaman bu zamandır, özellikle Uyuşmazlık1 adlı kitabımda sistematik biçimde geliştirmeye çalıştım. 1996' da, yani bu derlemede yer alan en eski metin olan "Demokrasinin Kullanımları"ndan on yıl sonra kaleme aldığım "Siyaset Üzerine On Tez"de özetlemeye çalıştığım, yine bunlardı. O halde Siyasalın Kıyısında başlığı, "siyasetin sonu" türünde görüş bildiren temalardan siyasalın metaforik topografyasının genel hatlarıyla keşfine uzanan bir hareketi tarif etmekle kalmamaktadır. Bu başlıkta imlenen, aynı zamanda bu düşüncenin evrimidir de: ikircikli bir kavramla –siyasal olan– yola çıkılmış, ama sonra yolculuk sırasında bu kavramın birliği reddedilmek zorunda kalınmış; insan davranışı denen o benzersiz figürü tahakküm yasalarının ve cemaatlerin kurallara tâbi kılınmasının üstünde var etmiş özgül özneleşme biçimlerinin hangi koşullarda belirip ayrıştıkları üzerinde düşünmeye girişilmişti: tahakküm tarafından kendi meşruluğunun duyumsanabilir kanıtı olarak dayatılan duyumsanabilir olanın paylaşımının uyuşmazlık içinde yeniden şekillendirilmesi olarak siyaset ve iktidarı kullanma sıfatı olmayanların paradoksal iktidarı olarak demokrasi.

Sekiz yıl önce derlenen metinler ile bugün siyaset üzerine hâlâ söyleyebileceğime inandığım şeylerin sentezi niteliğindeki on tez arasına, aradaki zaman zarfında farklı yerlerde yayımlanmış üç metin ekledim. "Siyaset, Özdeşleşme, Özneleşme", Amerika'daki kimlik tartışmasına katkımı isteyen 1991 yılındaki bir davetten doğdu; burada siyasal ve siyaset kavramlarının yeniden düzenlenmesine ve özellikle özgül bir özneleşme tarzı olarak siyasal özneleşmenin yorumlanmasına yönelik birtakım ilkeler önermiştim. Nitekim siyaseti düşünmek, siyasetin özgül öznesinin doğasını ve edimlerini düşünmektir; bunları daima iktidarın öznesi sorununa geri götüren genel bir özne kuramından çıkarsamak değildir. "Ötekinin Davası", 1995'te Cezayir'de bir konuşma yapmaya davet edildiğimde doğdu; burada, sözünü ettiğim özneleşmenin ilkeleriyle ilgili bir özel vakayı, işin içine imkânsız bir özdeşleşmenin dahil edilmesi olarak adlandırdığım şeyi inceledim. "Kabul Edilemez" ise, görünürde bağımsız iki mücbir sebebin karşılaşmasından çıktı: Jean Borreil'in eseri için 1993 Haziranında, yani tam da göçmenlik ve ulusa mensubiyet hakkındaki Pasqua yasaları çevresinde geniş bir mutabakat belirdiği bir zamanda yapılmış bir anma toplantısından. Bu iki olayın çakışması, bana siyaset ile edebiyatın sınırı üzerine düşünmek için elverişli bir an gibi geldi; yani siyaset ile edebiyatın, tanımı gereği işin içine dahil edilmesi mümkün olmayan ve nitekim zamanında sosyalist bir başbakanın bilgeliği sayesinde tumturaklı biçimde def edilmiş olan bir nesneyle ("dünyanın bütün sefaleti") yüzleşme esnasında birbirleriyle nasıl karşılaştıkları üzerine düşünmek için elverişli bir an.

Dolayısıyla "koşullara bağlı" metinlerdi, ama daha 1986 yılında Şili'de demokrasi konulu bir kolokyumda sunulan "Demokrasinin Kullanımları" da öyleydi ki, o günlerde Şili'de sokağa çıkma yasağı vardı, Paris'te ise seçime karşı binlerce göstericiyi sokağa döken öğrenci hareketi. "Siyasetin Sonu" da, aynı şekilde, 1988'de bir Fransız-Brezilyalı ortak kolokyumunda sunulmuştu; kolokyum, zamanı asla geçmeyen iktidar teması üzerineydi ama o günkü gündem onu bir başkanlık seçiminin sahnelenmesi üzerine bir yoruma dönüştürdü. Aynı şekilde Fransa'da yeni ırkçılığın gelişmesi ve Bosna'daki etnik savaş, bu metinlerden birçoğuna gönderge sağlamıştır. Siyasalın kıyıları üzerinde çalışmak, aynı zamanda, kamuoyu idarecileri tarafından siyasal olarak adlandırılan meselelerin sıradanlığının "koşullar" tarafından nasıl bozulduğunu incelemek ve "siyasal"ın ne demek olabileceği sorusunu yeniden sormaktır. Ve belki de siyaset denen şey, ekonomik çıkarların ve toplumsal dengelerin idaresi tarafından sürekli biçimde işgal edilmiş yüzey üzerinde, siyasete özgü edimlerin ve olası kazanım ve yitimlerin dış hatlarını çizmekten ibarettir.

İçinde bulunulan duruma ilişkin bu fikir, burada bir araya getirilmiş metinlerin belli bir biçimde kullanılmasını salık vermektedir. Metinlerin her biri özel bir sahneleme olarak görülebilir: bir "günün meselesi"ni yeniden oynamayı ve bu yolla insani eylemin özgül tarzı olarak siyaset fikrinin bizzat kendisini ilgilendiren şeyi açığa çıkartmayı hedefleyen bir sahneleme. O halde metinlerin her biri, kalkış noktası olan duruma ve bu durumla ilgili denenmiş olan kuramsal sahnelemeye bağlıdır; her birinin tarihi, belli ampirik olgular ile siyasal meselenin kişisel olarak geliştirilme sürecinin belli bir ânı arasındaki ilişki tarafından belirlenmiştir. Bu olguların bazıları bellek içinde uzaklarda kaldı ve bunlara ilişkin irdeleme biçimlerinin bazıları bugün bana kusurlu geliyor. Ama metinleri bugün geriye dönük bir bakışla değiştirmek, verilmiş bir emeğin anlamını silmek olurdu. Öte yandan, kimi muğlak ifadeleri, bizzat onlara kaynaklık eden sorunun çerçevesi içinde kalarak, daha açık ve daha kesin kılmanın mümkün olduğu yerlerde, öylece bırakmak için hiçbir sebep yoktu. Ayrıca dikkati çözümlemenin asıl amacından saptıran kimi mülahazaları yerinde bırakmak da gereksizdi. Bu yüzden, metinlerin düzenini değiştirmeden, kimi muğlaklıkları gidereceğini ve bu metinlerin benim önüme açtıkları perspektifleri kendi hareketleri içinde algılanır kılacağını sandığım birtakım düzeltmeler yaptım. Yani metinlerin özgünlüğünü korumaktan ziyade, onları bugün okuyacak olanlara faydalı kılmak kaygısını güttüm.

Siyasalın Kıyısında'nın ilk baskısı 1990'da Osiris yayınlarından çıkmıştı. Bu yayınların yöneticisi Daniel Le Bigot'ya yeni baskının gün yüzü görmesine izin verdiği için teşekkür ederim. Stéphanie Grégoire ile Eric Hazan'a da bu kitabın yeni bir hayat yaşaması gerektiğine inandıkları için teşekkür ederim. Son olarak, on yıldan beri teşvikleriyle beni bu eseri durmaksızın yeniden tezgâhtan geçirmek zorunda bırakan herkese müteşekkirim.

Notlar:

(*) Birçok molekülden oluşmuş dev molekül. (ç.n.) Yukarı

(**) Instance, karşılık bulunması zor sözcüklerden biri. Bunun nedeni kısmen kökenindeki çoğul anlamlar, türetilişindeki muğlaklıklar ve olanaklar. Latince'de instans sıfattır ve "anında" "hemen şimdi" anlamını taşır. Ayrıca instare fiilinin şimdiki zaman sıfat fiili, başka deyişle durum ortacıdır: in-stare, "içinde" ya da "üzerinde durmak", "baskı yapmak", "diretmek", "yakın olmak", "neredeyse burada olmak" anlamını taşır. Fransızca'da instance'ın "ısrarlı talep", "mahkemede görülen dava", "otorite, yetke", "yetkili mahkeme", "merci" gibi yerleşik anlamlarına kaynaşarak eklenmiş olan bir de psikanalitik ve dilbilimsel anlamı vardır. Buna göre, 'psişik aygıt'ın her biri kendi talebini ısrarla ortaya koyan "instance"ları vardır: ben, id, üstben. Dilbilimdeki anlamı buradan türemiş gibidir: söylemin "instance"ları, yani konuşan kişi, konuşulan kişi, konuşmanın içinde bulunduğu durum. Sonuçta bu sözcüğü "dava" "talep", hatta belki "bekinme" diye çevirmek mümkün. Hem belli bir talebin, hem belli bir yasa hükmünün, hem de bir ertelenemez şimdinin bu kavramda içerildiğini hatırlamaya çalışalım. (ç.n.)

1. La Mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995 (Türkçesi: Uyuşmazlık, çev. H. Hünler, İzmir: Ara-lık, 2005).Yukarı

 


Metis Yayıncılık Ltd. İpek Sokak No.5, 34433 Beyoğlu, İstanbul. Tel:212 2454696 Fax:212 2454519 e-posta:bilgi@metiskitap.com
© metiskitap.com 2019. Her hakkı saklıdır.

Site Üretimi ModusNova