Koray Kırmızısakal, "Evin Reddi: Sürgünden Ebediyete", terrabayt.com, 22 Mart 2021

O halde “metafizik” soru şu: Siyaset nedir – iktidarı ele geçirmek mi? Sokağa çıkmak mı? Örgütlenmek mi? Sosyalizm üzerine konuşmak mı? Hiyerarşiye ve otoriteye direnmek mi? Silahsızlanmak ya da mahallesini korumak için protesto gösterisi yapmak mı? Belediyeyle mücadele etmek mi? – bu sorunun tek faydası, olası bütün seçenekleri sayıp dökmeye yönlendirmesi, tekil büyük stratejik fikir hayalini kovalamaya ayarttığı anda ise bir faydası yok. [1] – Fredric Jameson

Nihai yıkımı önlemek değil miydi bu politikanın anlamı? – Theodor Adorno

İspanya’nın Portbou kasabasında var olmayan bir mezar vardır, okyanus kıyısındaki kayalıklı bir tepeden aşağıya inen dar bir koridor. “Pasajlar”dır ismi, karanlık bir tünelden ucu uçsuz bucaksız okyanusa açılan bir kapıya benzer ya da sürgünden ebediyete. Walter Benjamin’in anısına inşa edilmiştir. Bilindiği gibi Benjamin 1940’da Portbou’da hayatına son vermiştir. Yazının başlığını düşündüğümde aklıma gelen ilk imge buydu. Bana kalırsa diyalektik bir imgedir bu üstelik. Benjamin gerçek bir sürgün, evsiz ve ebedi idi. Bu yazıda adını pek fazla anmayacağım aslında, fakat onun gölgesini, evden kaçmamış olmak ile ilgili sözlerini anıştırıp geçiyorum şimdilik. “Dolayısıyla hiçbir zaman telafi edemeyeceğimiz bir şey vardır: On beşimizdeyken evden kaçmamış olmak.” Buradaki amacım daha çok Tuncay Birkan’ın Sol: Evin Reddi [2] kitabındaki bazı yazıları; Özne, Mekân ve Zaman kavramlarına göre yeniden düzenlediğim bir mimaride ele almaya çalışmak. Hem zaten Birkan da bu Walter Benjamin sözüyle başlıyor kitabına. Şunu başından ifade etmeliyim, “Evin Reddi” demek evsizliğin, göçebeliğin, kaçış çizgilerinin bir savunusu değil bana göre. Bazılarını şaşırtacak, şok edici gelecek belki ama yazıya Yuva’dan bahsederek başlayacağım.

Özne: Exodus/Huruç

Marx nihai amacını “insan doğasının zenginleşmesi” olarak tanımlar; bu insani zenginlik, tıpkı toplamda doğadan gelen zenginlik gibi, sadece dünyanın içinde bulunduğu Eğilimin Gizilliğindedir -vis-à-vis de tout. Bu bakış açısından: İnsan hala her yerde tarih öncesinde yaşamaktadır, her şey dünyanın, doğru/hak bir dünyanın yaratılmasının evvelindedir daha. Gerçek tekevvün/yaradılış başlangıcına değildir, sonuna gelmiştir, ancak toplum ve varoluş radikalleştiğinde, yani kendi köklerini kavradıklarında, başlamaya başlayacaktır. Tarihin kökü ise çalışan, yaratan, verili olan yeniden biçimlendiren ve aşan insandır. İnsan, kendini kavrayıp da kendisine ait olanı dışlaştırmadan ve yabancılaştırmadan gerçek demokrasi içinde temellendirdiğinde, herkese çocukken görünen ve henüz kimsenin gitmediği bir şey meydana gelecektir dünyada: yuva. [3] – Ernst Bloch

Nereye gidiyoruz böyle? Eve, hep eve. – Novalis

Ernst Bloch’un dev eseri Umut İlkesi “Biz kimiz? Nereden geliyoruz? Nereye gidiyoruz? Ne bekliyoruz? Bizi bekleyen ne?” sözleriyle başlar ama bu soruların cevabını hemen vermez, yaklaşık 1700 sayfa sonrasında söyler son sözünü: Yuva. [4] Bloch için Yuva henüz gidilmeyen bir yerdir, fakat mümkünün dahilindedir, imkânsızlık ya da boş bir hayal değil somut olandır. Adorno ile olan bir söyleşisinde Bloch [5], eskiden Ütopya’nın bir yerlerde var olduğunu bildiğiniz bir ada olduğundan söz eder. Yani siz buradasınızdır, Ütopya oradadır. Yaklaşık on sekizinci yüzyıldan sonra Ütopya oralarda bir yer olmaktan çıkıp sadece gelecek zamana itilir, artık sadece biz değiliz Ütopya’da, Ütopya da evinde, yuvasında değil. Ütopya gelecek zamana fırlatılmışken, bu dönemde geleceğin kendisi de mümkün olandan çıkarılmış görünüyor. “M. Terentius Varro’nun, Latince’nin gramerini hazırlamaya dönük ilk denemesinde Futurum’u unuttuğu söylenir,” diyor Bloch.

Evin Reddi şiarı statik olana karşı girişilen mücadele olarak da okunabilir. Başka bir şekilde ifade edersek, Sol’un konakladığı Ev’lerin o Yuva olmamasıdır henüz mesele, çünkü sorun olan şey Solun derisine giydiği kimliktir. Parçalanmanın, şeyleşmenin doruk noktasında bulunan günümüzde sabit bir konumun rolü, kendisi hiç de sabit olmayan kimlik denen şeye yüklenildi daha çok. Belki de parçalanmış bir dünyaya karşı bir direniş olarak özneler kendisini sabit bir noktaya raptiyeleyiverdi. Bu kâh Ev oldu, kâh kimlik oldu, kâh millet oldu, hattâ imgelerin temsiliyle var olma oldu. Bir zamanların ebedi mücadelesi olan kendinden emin özne ile postmodernite sonrası merkezsizleşmiş özne birbirinin içine geçti: bir nevi “farklılığın standardizasyonu” gerçekleşti. Groucho Marx’ın şakasına anıştırmada bulunarak yazarsak: özneler yersiz yurtsuz davranıyor, şizoid hareket ediyorlar ama bunlar sizi sakın yanıltmasın, bu özneler aslında sabit bir kimlikle mıhlanmışlar. Sol bu merkezsizliğin, yarılmışlığın bilincinde olmalıydı değil mi? Bunlar kimi Marksistlere postyapısalcı yozlaşmışlıklar gibi gelse de 1970’lerde Fredric Jameson, Marksizmin böyle bir özne tahayyülü için imkân sunduğunu söylüyordu. Tuncay Birkan da Sol’un sabit bir kimlik olamayacağını söylüyor temelde. Kitap boyunca farklı farklı yerlerde çıkan Saidci “seküler eleştiri” de bir yorumbilgisi sunuyor bize. (Birkan Said’de seküler teriminin yalnızca dinî inançlara karşı değil aynı zamanda millet ve milliyetçilik gibi inanç sistemlerine de karşı olduğunu belirtir) O hâlde Ev belirli bir inanç sistemi, ya da “hayali raptiye” sayılabilir. Düşünsel konumları Ev bellememek gerekir, Tanrı saymamak gerekir.

Ara Nağme: Yerliliğin Keyfini Çıkar, Kendinmiş Gibi!

Entelektüellerin ne söylemeleri ya da ne yapmaları gerektiğini belirleyen hiçbir kural yoktur; gerçekten laik bir entelektüel için yapılacak ve yanılmaz kılavuzluğuna güvenilecek herhangi bir tanrı da yoktur. – Edward Said [6]

Kitabın 1998 tarihli ilk yazısı olan “Sol: Evin Reddi”, bugün merkezî, hattâ doğal hâle gelmiş olan yerlilik kavrayışının bir eleştirisi. 1980 darbesi sonrası Sol’un “halk” ile iletişim çabalarının yerlilik denilen kod sözcükle nasıl da kılık değiştirip sağcılaştığını, olağan düzeni kabul ettiğini anlatıyor. Bu eleştirinin öneminden bir şey kaybettiği söylenemez. Hele ki “yerli ve milli” hakkında bir söylem patlamasının içinde yaşadığımız şu dönemde. Birkan, İsmet Özel’in dönüşümünden, pek çok solcunun adeta tövbe etmesinin sorunlarından söz ediyor. Çünkü Birkan, “‘yerlilik’, ‘otantiklik’, ‘halkıyla barışma’ gibi dertlerle solu terk edenlerin, solcu olmaya da aynı itkiyle karar verdikleri söylenebilir” diyor, “Yani salt ‘cemaat istemi’yle, Nietzsche’nin terimiyle ‘güç/iktidar istemi’yle” (s. 25-26) Sol popülist ayartıya karşı çıkış olarak okunabilir bu eleştiri. Çünkü böylesi bir Sol için “konsensüs arayacağız derken kişiliksizleşme” (s.25) tehlikesi her daim mevcuttur. Sağcılar, ülkenin kurucu çimentosunu İslam ya da millet, üzerinden kurgularken, Solu evden kaçan oğula (İncil’deki müsrif oğul öyküsü gibi) benzetir. Oysa Solun bir Evrensel ideali vardır ama nedense sağ, Sol’u kimlikçi bir dayatma içinde, renksiz, arzusuz, Batı ideolojilerini tekrarlayan papağan gibi tasarlar ve sunar. Sanıyorum Sol’un tehlikeli adımı, tam da bu ayartıya yenik düşmek, yani solculuğu kimlik edinmek ve bu fantazmatik ilişkinin kurucu değerlerini şu ya da bu muadille ikame etmektir. Birkan, bu illüzyonu çok güzel alaşağı ediyor yazısında. “Millet’inin Keyfini Çıkar, Kendinmiş Gibi” diyor sanki:

“Solcu, sanki homojen bir nesneymiş gibi “halk”ıyla bir olmak, barışmak türü sözlerden korkunç rahatsız olan kişidir. Solun bakış açısına göre, insanları değerli kılan şey aralarındaki farklardır, grup kimliklerinin ötesinde sergiledikleri “fazla”dır, benzersizlikleri, tekillikleridir. (…) İnsanlar kimliklerini seçmekte özgür olmalıdır; sol, seçenekleri olabildiğince zenginleştirmekten (yaratıcılıktan) ve bu kimlik seçeneklerinin birer baskı ve tahakküm aracı, dışlama vesilesi haline gelmesini sürekli uyanık durup önlemekten yana olan evrensel, etik bir karşı koyma tavrıdır. (Yani sürekli bir eleştirellik ve özeleştirellik tavrıdır). Dolayısıyla “toplumsal tabanı” hem her yerdedir hem de hiçbir yerdedir. (s. 29-30)

Evin Reddi, Solun Evrenseli çağırmasıdır aslında, bir kimliğe saplanıp kalmasını arzulaması değildir.

Said’in Tanrıtanımaz Entelektüel’i ile Rousseau’nun Yalnız Gezerin Düşleri’ndeki yalnız Entelektüel’i birbirlerini tamamlarlar böylece. Sadece tepeden bakıp halk için belirli kararlar alan, “dünyayı değiştirme” yükünü sırtlanan entelektüelin kendi “güç istencinin” tezahürü olduğu konusunda daima uyanık olmamız gerektiğini söylüyor Birkan. Burada aklımızda elbette Foucault ve Rorty var, fakat onların yaptığı gibi “ideoloji eleştirmeni entelektüel”in bir kenara bırakılması söz konusu değildir. Tıpkı halkıyla barışayım derken sağcılaşan entelektüel gibi, ideoloji eleştirisini boşlamanın da statükoyu destekleme tehlikesi var.

Birkan, yalnızca negatif bir yorumbilgisi sunmaz, Solcu entelektüelin önermesi gereken kültürü bizzat üretmesi gerektiğini söylüyor hatta yeni bir ahlak vurgusu da önerir: “Aklı fetişleştirmeden ama “makul” bir tarzda, dinin tahakkümünden kurtulmuş bambaşka bir maneviyat önermeli, “etik bir kod” haline gelmemiş bir ahlak vurgusu yaparak yeni bir din eleştirisi geliştirilmelidir solcu entelektüeller” (s. 59-60). [7]

Mekân: “Ev Biraz Dağınık”

“Onlar” ülkeyi yönetebilirler biz Wordsworth’le Schlegel’i açımlayacağız. – Edward Said [8]

Solun sözü yalnızca “Kültürel Çalışmalar” olamaz elbette. Tuncay Birkan’ın 2000’lerin başında yazdığı bu yazıdaki eleştirisi daha çok bugün yazılmış gibi. Kültürel Çalışmalar’ın tarih yazımında ve kültürel temsilde yarattığı çığır açıcı katkı azımsanamaz (Birkan Kültürel Çalışmalar derken yalnızca Birmingham Kültürel Araştırma Okulu’nu değil kaynakları postyapısalcılıktan feminizme, pragmatizmden postmodernizme uzanan son derece heterojen bir topluluğu kast eder). Ancak Kültürel Çalışmalar okulunun bir yan etkisi olan “siyaseten doğruculuk”un artık hegemonik bir hâl aldığını ifade ediyor: “hayatiyetini ve ilham vericiliğini yitirdiğini, kendi dogmalarını oluşturduğunu ve sol politikayı ‘Hollywood filmlerini, pop şarkılarını, televizyon dizilerini, reklamları vs. kim daha zekice analiz edip bunlarda ne gibi ‘subversive’ (yıkıcı) içerikler bulacak’ gibisinden, siyaseten hiçbir etkisi olmayan akademi-içi bir yarışmaya çeviren bu dogmaların aşılması gerektiğini” (s.37) söylüyor. Burada da bir tersine dönüş söz konusu. Ezilenlerin sesini, tarih yazımında görünür kılma projesi, eleştirel-yıkıcı kuvvetini yitirerek akademi içi bir alana dönüştü. “Kim için yazılıyor bütün bu yazılar?” diye soruyor Birkan, Edward Said’in bir metninde söylediklerini anıştırırcasına – Said edebiyat çevresinin birbirlerini okuyan üç bin kişiden oluşan kapalı bir cemaate dönüşmesini eleştiriyordu. (Bkz. Said, Kış Ruhu, “Muhalifler, İzleyiciler, Taraftarlar ve Cemaat” adlı yazısı). Bizatihi kültür [9] hakkında konuşmak bile gerçek tahakküm ilişkilerini görünmezleştiren bir işlev görebiliyor nihayetinde. Aslında bugün bu çok daha yerinde bir eleştiri. Sonuçta sosyal bilimlerde bir konuyu “çalışmak” zor değil, aksine çalışılacak konular belirli bir piyasası, gösterge değeri olan “ekmek yiyebileceğiniz” alanlar artık. Söylem ve üretim patlaması aksine gerçek tahakkümün üzerini örtüyor, ilişki ipliklerini neredeyse görünmez olana kadar inceltiyor. [10]

Jameson bir eleştirinin öncelikle niçin başladığını, niçin eleştirilmeye ihtiyaç duyulduğunu kendine soran bir eleştiri bilincinden bahsetmişti. Birkan da farklı farklı yerlerde bu soruyu tekrarlıyor. “Mutenalaştırma ‘Tahlilleri'” başlıklı yazı, 2010’da Tophane’de bir sanat galerisi açılışını sopalarla basan yirmi kişilik grubun düpedüz faşist saldırısı üzerine yapılan tahlillerin (tahlil tırnak içinde) bir tahlili hatta üstyorumu sayılabilir. Tuncay Birkan’ın yapılan yorumlara sorduğu sorular son derece açık ve kuvvetli, bu faşist saldırıyı mutenalaştırma süreçlerine halkın kendiliğinden verdiği bir olarak okumanın, Sol’un nasıl bir durum içinde olduğunu söyler Birkan: kendi varlığından utanma, zaten sanat denen yoz burjuva aygıtının “pençesinde” olmaktan utanma – Birkan reel sosyalizmin tarihini hatırlatıp soracaktır elbette: Kendilerini proleterlerin temsilcisi sayanların Proletkültü yaratmış Sovyet avangardını ezip geçmesinden hiçbir şey öğrenmedik mi? Ayrıca “burjuva sanat”a yönelik aşağılamalarının, Nazilerin “yoz sanat” yaftasına çok yakın olduğunu da haklı olarak belirtir, [11] Öte yandan bütün bu olup bitenlerin “büyük resim”de Kapitalizmin sonucu olduğu yönündeki kolaycı açıklamaların Sol için ne anlama geldiğini sorgular: “… düpedüz örgütlü faşist bir saldırıya uğradığında bile içten içte bunu hak ettiğimiz inancının ittirmesiyle bu saldırıyı kapitalizmin doğurduğu şiddetle “açıklamaya” çalışırken, adeta kendi hayat tarzımız için özür diler pozisyona düştüğümüzü fark etmeyerek ne kadar hazin bir görüntü çizdiğimizi görmüyoruz” (Birkan, 2021, s.82).

***

Edward Said’in bakışı hep bizimle demiştik ama eleştiriden o da vareste değil, özellikle “Auerbach İstanbul’da”dan “Said İstanbul’da”ya” adlı yazısında eleştirel şerhini görebiliyoruz Birkan’ın. Yazı Burada özetleyemeyeceğim incelik ve dolulukta, ama bir noktasını bilhassa vurgulamak istiyorum.

Erich Auerbach’ın Mimesis Batı Edebiyatında Gerçekliğin Tasviri adlı eseri, 1942-1945 yılları arasında İstanbul’da kaleme alınmış bir klasik. Said de Auerbach’ın bu eseri yazmasını mümkün kılan koşullardan birinin Auerbach’ın İstanbul’da oluşu olduğunu söylüyor, yani İstanbul’un Said için Avrupa karşısında tarihsel ve mutlak yabancı konumunda oluşuyla açıklar. Oysa Auerbach’ın yazdıklarındaki İstanbul hiç de öyle Avrupa dışında, Avrupa-olmayan değildir; bilakis fazlasıyla tanıdık bir Avrupa bulur Auerbach İstanbul’da. (Avrupa faşizminin en belirgin, billurlaşmış halini görür güdülen milli politikada). Kojin Karatani de Derinliğin Keşfi‘nde, modernite sürecinin en belirgin halini Avrupa’da değil Batı-olmayan ülkelerde (Japonya’da Meiji Dönemi, Osmanlı’da Tanzimat Dönemi) görebiliriz diyordu. Birkan’ın Said’e eleştirisi, Said’in kendisine rağmen kendi olamaması ile ilgili. Daha açık ifade edersek, Said gibi bizleri bugüne kadar “herhangi bir halkın karmaşık tarihini dünyasız metinlere ve Doğu-Batı gibi özselleştirici formüllere indirgemenin tehlikelerine karşı” uyarmış birinin “Auerbach İstanbul’da” kavramsallaştırması söz konusu olduğunda bu kendi söylediklerini yapmayı başaramamış olmasıdır mesele. Said’in İstanbul’u konumlandırışındaki sendelemesinin yakın bir örneğini geçtiğimiz günlerde Boğaziçi Direnişi’ne destek için konuşan Judith Butler’da da gördük aslında. Ona göre otoriter rejimler, birbirlerinin pratiklerini takip edip uyguluyordu, sözgelimi Türkiye ise, Romanya, Polonya ve Macaristan gibi ülkelerden esinle otoriterleşiyordu sadece. (Bir açıdan şunu diyordu aslında, Türkiye’de sağ popülizm, faşist uygulamalar olsa olsa dışarıdan gelebilir, kendilerine ait sistematik tahakküm gelenekleri yoktur, erginleşmemiştir henüz. Oysa, Zizek’in Balkanlar üzerine yaptığı yorumun, özellikle faşizm ve sağ popülizm mevzu bahis olduğunda Türkiye için de geçerli olduğunu düşünüyorum: Hayır, Balkanlar ve Türkiye Avrupa’nın ötekisi değildir bizzat Avrupa’nın artırılmış hâlidir. Aydınlanmanın/Modernitenin antagonizmalarının, bastırılmış karanlığının belki de en görünür olduğu yerdir bu coğrafya.

Zaman: Tarihin Sonları

Aydınlanma öldü, Marksizm öldü, işçi sınıfı hareketi öldü… yazar da kendini pek iyi hissetmiyor. – Neil Smith

Sol’un Evsiz olması gerektiğini söylemek onu postmodern bir hamleyle zeminsizleştirmek değildir. Fakat en az 30-40 yıldır Solun ayaklarının altındaki toprak kayıp gitmiş gibidir. Üstelik bir şeylerin bittiği, sona erdiği bir dönemde, sonların da hiç bitmediğine tanık olunur. Bildik metaforları kullanacak olursak, kıyamet burada bizimledir, ama bir farkla: Burada İkinci Geliş yoktur, kurtarıcı gelmez.

Birkan, son dönemde yazdıklarında “Tarihin Sonu”nun sonuçlarını tartışıyor bilhassa. Exodus bölümünün epigrafında Marx’ın düşüncesinin tarih öncesini sonlandırmak olduğu söylenmişti. Bu meşhur Tarihin Sonu iddiası (liberal kapitalizmin nihai zaferi) akla Marx’ı getiriyor gibi gözükse de düzlemleri bambaşkadır. Jameson’a göre Marx’taki son veya son arzusu öncelikle tarih öncesinin sonudur. Çünkü insanlık, halen tarih öncesinde yaşamaktadır, kendi kaderinin denetimini kurmamıştır, henüz Yuva diyeceği bir yeri yoktur, piyasanın ve paranın, neredeyse temsil edemeyeceği soyutlamaların belirleyiciliklerinin gölgesinde yaşamaktadır. “Tarih öncesinin sonu” bu durumdan kurtuluşu imler, Marx’a göre tarih öncesinin sonu, tekil eylemlere, olaylara göre değil üretim tarzları çerçevesinde düşünülmüştür. [12] Özellikle hatırlatmak istediğim bir nokta daha var, Kojève’in ve Fukuyama’nın Tarihin Sonu’na ilişkin görüşleri ne sistemik ne de tarihsel materyalisttir Jameson’a göre. Onlar daha ziyade “köle-efendi arasındaki mücadelenin, tarihin motoru olarak bir tanınma mücadelesi olarak ele alındığı yanının hatırlatıcısı” işlevi görürler (Jameson, 2005, s.97.) Buradan şuna varıyoruz, Fukuyama ve Kojève’in işlevleri, tarihin seyrini “tanınma” üzerinden kurarak dikkatimizi üretim ilişkilerinden sosyal psikoloji ve varoluşçuluğa çekmek olmuştur. Bunun çok ciddi sonuçları olduğunu düşünüyorum, Tuncay Birkan’ın Kültürel İncelemeler hakkında yaptığı uyarıları hatırlarsak, son dönemde duygulara, kimliklere ya da varoluşçu iniltilere verilen öncelik, adeta sistemsel dönüşüm olanaklarını düşünme tarzlarını baskılamaya başlıyor. Türkiye’de de Emile Cioran gibi bir “fason-nihilist”lerin (Birkan, 2021, s.102) çokça okunması benzer bir sorunun semptomu sayılabilir. Umutsuzluk kol geziyor, tahayyül gücünün yegane olanakları kendini yalnızca yıkımlarda, felaketlerde gösteriyor. Adeta kolektif olana açılmış bir savaş var.

Dönemin deneyim alanında görülen de artık yüzer gezer bir uzamda boşluğa bırakılmış halde salındığımız hissidir. Zaman, daimî bir şimdiye indirgendiği için şimdinin kendine ait bir adı da yoktur. Bugün denen şey sabitlenemediği için, diyor Birkan, adlarını hep geçmişten ya da gelecekten alır. Bu gelecek tabii ki iptal edilmiş bir gelecektir. Geçmişten gelen adlarsa post ön ekiyle yapılmıştır, fakat daha da fazlası, “son üç-beş yıldır post-postmodern, post-postfeminist, post-postkemalist vs. (s.86.)” gibi ifadeler kaplamıştır söylem alanını. Ama post-post X’lerin dönemleştirme, içinde yaşadığımızın dönemin adını koyma işlevlerinin pek başarılı olduklarından emin değilim. Hatta Birkan’ın dediği gibi, gerçekten biten bir şey var mı fiili olarak var olan sosyalizm dışında? diye sorabiliriz. Örneğin Lyotard’ın vurguladığı gibi, diyor Martin Jay, postmodernizmdeki “post’ herhangi bir zamansal anlamda “sonra” demek değildir; zira bu “sonra” modernliğin çatlakları arasında hep vardır. Kurtarıcı umudun postmodern reddi, tarih sonrası –posthistorie– bir çağda yaşıyoruz inancını yansıtır. Klaus Scherpe, bu noktada, “kıyamet şimdi”den daha beter “kıyamet ebediyen” denebilecek bir sonuca varır. [13] (Jay, 1999) Birkan’ın son dönem yazıları bu uyarıları tekrarlar. Bir manada Mark Fisher’ın “geleceğin usulca yitişi”nin dillendirilmesidir bu. Tabii ki sadece ağıt ya da melankoli yok Birkan’da, alternatif olanın çağrısı var: O da komünizm. Yegâne alternatif tarihsel olanağın çağrısı. Birkan’ın bu çağrısı, postmodernitenin kazanımlarını da bir kenara bırakmıyor; ne o eski güzel günlere dönelim ne de Svetlana Boym’un ifadesiyle, “yeniden-kurucu nostalji”yi arzulayalım diyor. Bu tarz duruşlara ancak şöyle denebilir: “bırak ölüleri, kendi ölülerini gömsünler.”

Cennetin Eleştirisi

“Ateizm Geleneği ve Sol” başlıklı yazı da son derece önemli. Fakat ateizm bahsindeki amaç, Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris vb. isimlerde cisimleşen Yeni Ateizm’in seslerini yükseltmek filan değil. Türkiye’de çok okunan Dawkins, dini karikatürize ederek dinin yerine bilim adlı başka bir Büyük Öteki’yi geçirmekle yetinir iken Hitchens, liberal soldan, dünyayı Medeniyetler Çatışması ekseninde okuyan sağ bir konuma kaydı, hatta ABD’nin Irak İşgali’ini destekledi. Sam Harris ise bir süredir Intellectual Dark Web platformunda, anti-Marksist, kimisi sağcı kimisi liberal dostlarıyla “Hıristiyan Medeniyeti versus düşmanları” masalını anlatmaya devam ediyor. (Kojève + Fukuyama mı demeli?) Intellectual Dark Web İngilizce konuşulan dünyanın siberuzamında (ne yazık ki) etkili olan bir platform. Bu Yeni Ateizm’in isimleri, ifade özgürlüğü, sözümona “tabu yıkan tartışmalar” vs. yaparak eleştirel söyleme sığınırlarken, aslında sadece düzenin aydınlarıdırlar, ateist olmaları onları zerre radikal yapmaz. Peki nasıl bir din eleştirisi gerekir, Ev’e dönmeden, barışmadan?

Bölüme “geleceğin usulca yitişi” ile başlayıp ateoloji (ateist teoloji) ile devam etmek paradoksal görünebilir. Teolojiyi gizlemeyi de seçebilirdik pekâlâ, tıpkı Walter Benjamin’in tarihsel maddeciliğin hizmetinde olup ortaya çıkmayan teolojisi gibi: “küçük ve çirkin olan, insan arasına çıkma cesaretini gösteremeyen” [14]. Bunun üzerinde durmak gerekiyor. Tuncay Birkan önemli bir başka yazısında, Türkiye’deki İslami çevrelerin postmodernizmin en sorunlu yanını, yani büyük anlatıların yitimini (Lyotard) coşkuyla karşıladıklarını anlatır. Aslında bunun nedeni bu söylemin yalnızca Anti-Marksist yanlarını kucaklamalarıdır, sanki din büyük bir anlatı değilmiş gibi. Oysa dinin bir büyük anlatı olarak eleştirilemez statüsünü korurlar. Halbuki postmodern düşüncede din de bu yıkıcı hamleden kaçamaz. Tanrı’nın Ölümü bahsindeyse sağcılar, Nietzsche’nin artık dillere pelesenk olmuş “Tanrı öldü” şiarını sanki sadece Yahudi-Hıristiyan Tanrı’sını hedef alıyormuş da ucu İslam’a dokunmuyormuş gibi algılamayı seçtiler. Bu tavrı şöyle özetleyebiliriz diyor Birkan: “Tanrı hakikaten öldü ama Allah (haşa) ölmez!” Peki bunlar karşısında Solun sözü, “din halkların afyonudur”u tekrar etmekten öteye geçemez mi? Bu coğrafyanın Entelektüeli, Ernst Bloch’un Hristiyanlıktaki Ateizm’inde “metinleri teokrasinin bastırıcı müdahalelerinden arındırma” girişiminin benzerini yapamaz mı?

Sanırım en başta yerleşmiş klişeleri eleştirmek gerekiyor. Pek çok kaba Marksist ve burjuva ateisti, Marx’ın “Din halkların afyonudur” sözünü sloganlaştırır dine saldırılarında. Oysa Marx’ın bundan çok daha incelikli şeyler söylediği sıkça unutulur:

“Dinsel açlık, bir yandan gerçek açlığın dışavurumu, bir yandan da gerçek açlığa karşı protestodur. Yaratığı bunaltan içli bir ezgi olan din, tinin dışlandığı toplumsal koşulla­nmanın tini, kalbi olmayan bir dünyanın ruhudur. O, halkların afyonudur. Dini ortadan kaldırmak, halkın bu aldatıcı mutluluğunu ortadan kaldırmak, halkın gerçek mutluluğunu istemektir. Onun durumu konusunda yanılsamalardan vazgeçmesini istemek, onun yanılsa­maları gereksinen bir durumdan vazgeçmesini istemektir. Öyleyse, dinin eleştirisi, tohum olarak, halesi din olan bu gözyaşları vadisinin eleştirisidir. (…) Dinin eleştirisi, insanın yanılsamadan kurtulmuş ve akıl çağına gelmiş bir insan ola­rak kendi gerçekliğini düşünmesi, kendi gerçekliğini etkile­mesi, onu biçimlendirmesi için, kendi çevresinde, yani gerçek güneşinin çevresinde dönmesi için insanı yanılsamadan kur­tarır. Din, insan kendi çevresinde dönmediği sürece, insanın çevresinde dönen yanılsamalı güneşten başka bir şey değildir.” [15]

Dinin, ulusun, devletin bir üstyapı, bir ideoloji olduğundan, sermaye ele geçirildikten sonra devletin sönümleneceğinden, dine ihtiyaç kalmayacağından vb. söz edebiliriz. Ama Kojin Karatani gibi bir düşünürün sarsıcı gücü, altyapı (ekonomi) ile üstyapı (devlet, din, ulus, sanat) arasındaki keskin ayrımın zaten kapitalist bir dönemin ürünü olduğunu, kapitalizm öncesi topluluklarda devletin de bizatihi altyapı gibi işlev gördüğünü söylemekti. Sermaye-Ulus-Devlet üçlüsü (aralarındaki tire, türdeş olmayan bu sistemlerin birbirine eklemlenmesi demektir), Sermaye kendi haline bırakıldığında kaçınılmaz biçimde eşitsizliklere ve sınıf çatışmasına sebep olur; ulus ise komünal topluluğun ortaklığını ve eşitliği hedefleyip kapitalist ekonominin çelişkilerini çözmenin yollarını ararken, devlet vergilendirme, “yeniden bölüşüm gibi düzenlemelerle bu görevi yerine getirir.” [16] Birkan’ın sık sık Karatani’yi işaret etmesini ciddiye almak gerek. Ulus, devlet, din, bunların her biri faildir Karatani’de. 20. yüzyılın başındaki devrimlerden sonra devletin ve ulusun sönümlenmediği gibi tam tersine kuvvetlendiği görülünce, Frankfurt Okulu düşünürleri psikanalize, kültüre eğilirken, Althusser gibi düşünürler de yapıların göreli özerkliğinden bahsetmiştir. Karatani’ye göre bu düşünceler tam da bu krize bir cevaptı. Bugün ulusun, dinin vb. Benedict Anderson gibi birer “hayali cemaat” olduğunu ifade etmemiz aslında bizi hiçbir yere götürmez. Fakat bu demek değildir ki onları hepten kabul edip “evimize dönelim”, yerlileşelim. Hayır. Onları aşmaya yönelik tasarımlarımızın önce onların ne olduklarını anlamaktan geçtiğini söylüyordu Karatani.

Birkan’ın kitabının Evin reddiyle başlayıp Blanqui’nin Yıldızlardan Ebediyete’siyle bitmesi incelikli bir hamle olsa gerek. Bu yazının son cümlelerinde nihai yıkımın önlenebilir olduğuna dair bir çağrı var: “Egemen kesimin iktidarı kendisinden koparılmazsa ve bu iktidarı asla geri alamayacağı şartlar sağlanmazsa, ne tarih kendi başına bir şey yapabilir, ne de Aydınlanma’nın gelişimi” (Birkan 2021, s. 168).

Pekâlâ “hariçten gazel bu kadar” (s. 48).

Notlar